PROVA DE FOGO: DEBATES FEMINISTAS SOBRE O RITUAL HINDU SATI por Vitória Gabriela da Silva Kohler

  

No dia 5 de abril de 1992, Mathew Varughese assassinou sua esposa, Aleyamma Mathew, em sua própria casa em Carroltown, Texas, ao queimá-la utilizando gasolina. O casal, de origem indiana e cristã, emigrou duas décadas antes da região de Kerala, na Índia, para os Estados Unidos e teriam desde então enfrentado problemas conjugais, dentre os quais questões financeiras e o abuso de álcool por parte de Varughese. O caso repercutiu de maneira internacional, e foi noticiado no jornal estadunidense Dallas Observer que considerou Aleyamma Mathew como uma vítima da “tradição indiana” de queimar mulheres vivas. A história descrita pela jornalista Rebecca Sherman é realizada em terceira pessoa, em estilo ficcional e literário, e tenta reconstituir a subjetividade da esposa e do marido antes e durante o incidente, “possibilitando que o leitor a aceitar mais facilmente sua incriminação da cultura indiana como o único fator motivador da ação criminosa de Mathew Varughese.” [Parameswaran, 1996, p. 71]. O artigo de Sherman na Dallas Observer atrela o caso à prática do sati, a prática hindu de imolação da viúva após a morte de seu marido, alegando que a morte de Aleyamma era inevitável e irreversível diante de sua inserção na cultura indiana. A vítima, portanto, “teria sido fadada a morrer pelo fogo.” [1996, p. 80].

 

Além da imprensa, durante o julgamento do caso, o crime também foi atrelado à tradição indiana. A defesa tentou alegar que a vítima teria cometido suicídio e que a auto-imolação seria uma prática comum entre mulheres indianas, enquanto que a acusação ao provar o homicídio considerou o suposto hábito de homens indianos se livrarem de mulheres indesejáveis ao queimá-las. A acusação afirmou: “Ela [Aleyamma Mathew] passou pelo processo da cidadania e se tornou uma cidadã naturalizada. Este réu não, se apegou ao antigo, se apegou à tradição indiana.” [Varughese v. State of Texas, 1995].   

 

O assassinato de Aleyamma reacende um debate historiográfico que remonta a modernidade e a história das incursões europeias sobre a Índia. A prática da imolação das viúvas foi amplamente descrita pelos viajantes europeus, transformando-a em um topos na literatura de viagem que narrou a exoticidade da cultura indiana para o público ocidental. [Doré, 2010, p. 156]. Entretanto, apesar de sua presença numerosa nos relatos europeus, em uma perspectiva antropológica, o sati se trata mais de uma exceção do que uma regra na cultura hindu. O ritual era geralmente performado entre as castas dos kshatriyas e dados arqueológicos apontam sua existência desde o século IV A.E.C. [Deheija, 1994, p. 49-53.]  A prática da imolação de viúvas está inserida dentro de uma cosmovisão de autossacrifício, onde a esposa se torna uma sati ao demonstrar sua devoção e sua “verdade” moral [sat, satya] na pira funerária. [Hawley, 1994, p. 14.] A palavra sati, nos idiomas hindi e marathi, significa “boa esposa”, e foi erroneamente utilizada pelos britânicos no século XVIII utilizando a variação do termo, suttee, para se referir à prática como um todo e não à viúva. A imolação está associadada ao sahagamana [“ir com”] e sahamarana [“morrer com”], e também anumarana [“morrer depois”], com intervalos de tempo que podem ser dias ou meses após a morte do marido [Weinberger-Thomas, 1999, p. 21]. Apesar de se tratar de um equívoco, a historiografia tanto europeia quanto indiana optam pelo termo sati para se referir ao ritual em trabalhos acadêmicos e nas discussões históricas, sendo a terminologia utilizada neste trabalho.

 

O julgamento do caso de Aleyamma utiliza a questão do sati como um exemplo da opressão sofrida pelas mulheres indianas, argumento que remete aos discursos de intervenção colonial no espaço indiano. A biblioteca colonial construída ao longo da ocupação portuguesa na Índia durante os séculos XVI e XVII fomentou a diabolização da cultura hindu, englobando o sati como uma prática que deveria ser coibida, sendo signo da barbárie indiana. A partir dos séculos XVIII e XIX, os britânicos se colocam em um papel de interventores e “salvadores” das mulheres diante da barbárie indiana.  Radhika Parameswaran reflete sobre esse processo de essencialização da cultura indiana  em termos de opressão do feminino como uma maneira de assegurar a própria - e única possível- agência do ocidente. O discurso ocidental se coloca como uma forma avançada de civilização em comparação à indiana, que por sua natureza é caótica e violenta  [Parameswaran, 1996, p. 70].

 

Em uma retórica de superioridade, o Ocidente se alça como salvador e civilizador perante a cultura indiana. Este aspecto é presente na fala da acusação durante o julgamento de Varughese: “Esse tipo de coisa pode ser certo na Índia mas não é certo aqui. Aqui não é a Índia. Na América, isso é um crime. Queima de esposas não é correto. Mulheres ainda são pessoas e elas precisam ser protegidas.” [Varughese v. State of Texas, 1995].    

 

A retórica utilizada pela acusação de Varughese se insere no escopo de discursos formulados pela intervenção colonial e de superioridade europeia. O Ocidente se coloca como régua moral, política e religiosa, intervindo no Oriente, um espaço exótico e inferior, passível de dominação e subjugação [Said, 2007, p. 41]. Sob a influência de Said, é possível identificar nas discussões do julgamento, tanto por parte da defesa quanto da acusação, posições orientalistas. Seja atribuindo a inevitabilidade do crime a uma característica essencialmente oriental e atrasada da cultura indiana, ou à barbárie intrínseca dos homens hindus, ambas as partes reproduzem as concepções orientalistas de inferioridade do Oriente.

 

Poucos anos antes, outro incidente mobilizou a opinião pública e também historiográfica em relação ao sati. Em setembro de 1987, na cidade de Jaipur, capital do estado de Rajastão, na Índia, a jovem de 18 anos Roop Kanwar cometeu sati após a morte de seu marido. Detalhes do incidente contidos no Trial by Fire: a report on Roop Kanwar’s death foram sintetizadas pelas jornalistas Meena Menon, Geeta Sesh e Sujata Anandan que visitaram a vila de Deorala, local do ocorrido, algumas semanas após a imolação da jovem. As autoras procuraram encontrar testemunhas oculares do incidente, além dos relatos dos familiares da jovem e do marido.

 

Maal Singh, marido da jovem, faleceu no dia 4 de setembro de 1987 devido a uma gastroenterite e seu corpo foi preparado para o funeral a partir das 9 horas e 30 minutos da manhã. De acordo com os relatos anteriores, Roop Kanwar, no período da tarde, tomou sozinha a decisão de imolar-se em uma pira funerária junto ao corpo de seu marido no centro da vila. Com a cabeça de seu marido posicionada em seu colo, Roop teria recitado o hino hindu gayatri mantra para a multidão que a assistia antes de sucumbir às chamas.A alta demanda repentina por cocos, utilizados para as oferendas do ritual, chamou a atenção das autoridades locais, que registraram o incidente algumas horas depois. Os pais de Kanwar só souberam da imolação da filha no dia seguinte,  reiterando a versão dos sogros de que a jovem teria cometido sati de maneira voluntária. [Menon, Geeta, 1987, p. 3].

 

As jornalistas, entretanto, defendem que a imolação de Roop Kanwar não foi voluntária e que teria sido planejada pela família de Maal Singh e corroborada pela comunidade, que estabeleceu um pacto de silêncio sobre o ocorrido. Menon e Geeta [1987] destacam também a imobilidade das forças do Estado em tomar ações sobre esses membros da família que teriam coagido Roop a cometer sati e a ineficiência em banir a glorificação do ritual.

 

Diante desse evento, Lata Mani [1990] identificou que tanto respostas favoráveis quanto contrárias ao sati ecoavam a perspectiva dos agentes coloniais do século XIX e concepções orientalistas. As leituras sobre o sati esboçaram as projeções do horror colonial sobre uma prática considerada bárbara. O sati de Roop Kanwar foi atribuído à ignorância, analfabetismo e a superstição das massas rurais, argumentando que Deorala representava o caráter retrógrado e primitivo das vilas indianas [1987, p. 7-14]. Em contrapartida, uma posição conservadora nativa valorizava o caráter tradicional e religioso de uma forma nacionalista e fundamentalista, argumentando que o entendimento do ritual seria inacessível aos ocidentais e aos indianos urbanizados. [Mani, 1990, p. 33]

 

A historiadora também tece uma crítica ao posicionamento adotado pelo psicólogo político Ashis Nandy, que considerou a condenação do sati enquanto uma incompreensão de uma burguesia urbana desaculturada que se apropriou da mentalidade colonial, sendo incapaz de compreender as massas. Segundo Mani [1990], o discurso de Nandy acaba generalizando as posições contrárias ao ritual, já que a posição feminista adota uma postura anti-imperialista. A autora também discorda de Nandy no sentido em que o autor glorifica um passado mitológico do sati em detrimento do sati contemporâneo, este que seria deturpado e fruto somente da desumanização contemporânea. O autor ainda se mantém em uma posição que dicotomiza tradição e modernidade, um passado glorioso e um presente degradado, um sati autêntico versus um sati inautêntico.

 

A historiadora se identifica com a posição anti-imperialista adotada por feministas indianas. A leitura realizada do sati de Roop Kanwar, em uma perspectiva feminista, deve ser comprendida em um contexto de subordinação das mulheres na sociedade indiana, não atribuindo o evento à tradição ou religião como únicas ferramentas de entendimento do sati, evitando explicações puramente culturais para uma problemática social. Madhu Kishwar e Ruth Vanita, editoras do jornal Manushi, observam que “[...] o que era essencialmente um problema de direitos das mulheres foi distorcido em um problema de ‘tradição’ contra ‘modernidade’, uma disputa entre uma maioria religiosa e uma minoria não-religiosa.”[Kishwar, Vanita, 1987, p. 16].

 

Kishwar e Vanita criticam a ideia de que o apoio ao sati é fruto de camadas iletradas e rurais, analisando que a vila de Deorala se trata de um lugar próximo à capital, com a maioria das famílias tendo ao menos um ou dois membros empregados no setor urbano.  A população é formada majoritariamente por Rajputs e Brâmanes, castas hegemônicas. Além disso, a vila possui uma taxa de alfabetização de cerca de 70%, sendo a própria Roop Kanwar uma garota com educação formal. Maal Singh, seu marido, era graduado em Ciências e seu sogro professor de escola. Os irmãos de Roop Kanwar comandavam um negócio próspero de transporte na capital Jaipur. Sobre os eventos de glorificação ao sati, que ocorreram no local onde a pira funerária da jovem e seu marido foi instalada, as autoras afirmam que os hinos proferidos pelos seus apoiadores ressoavam muito mais políticos, como celebrações de vitória, do que religiosos. Além disso, “A fascinação com o culto ao sati fora atribuída à ignorância supersticiosa de mulheres iletradas da vila, mas é notável que todo o culto criado em Deorala está nas mãos de homens educados.” [Kishwar, Vanita, 1987, p. 16]

 

A posição feminista sobre o sati se ampara pouco na requisição de leis mais rigorosas sobre a proibição do ritual ou sua glorificação, já que o Estado demonstrou pouco interesse em aplicar a legislação cabível no incidente de Kanwar. A polícia local também teria assediado jornalistas que investigavam o caso e se mostrou pouco eficiente em impedir que mais de 8 mil pessoas se reunissem um ano depois para celebrar o aniversário de imolação de Roop Kanwar [Kiswar, Vanita, 1987, p. 17-18].

 

Lata Mani afirma que os eventos ocorridos após a morte de Roop Kanwar afetaram radicalmente o contexto de seu trabalho. O sati não se tratava mais somente de um problema histórico mas de uma questão contemporânea. Apesar de se referenciar em posições adotadas por autoras feministas, estas visões encontram-se frequentemente marginais no debate, sendo o espaço discursivo definido principalmente entre a posição liberal e conservadora, que atendem às ideias de partidos políticos. Dessa forma, seu posicionamento através de seu trabalho se torna imperativo [Mani, 1990, p. 35].

 

Em sua análise historiográfica, Lata Mani concebe a abolição do sati pelos britânicos em 1829 como parte de uma missão civilizatória, pouco relacionada às mulheres:

 

“Eu destaco que a proibição legislativa do sati foi precedida pela sua legalização, um procedimento que envolveu oficiais britânicos determinando e reforçando uma versão colonial da prática considerada tradicional e audiência; que a intervenção no sati forneceu bases para intervenção na sociedade civil; e que uma ambivalência fundamental sobre o sati estruturou ações coloniais na prática. Eu argumento que o envolvimento missionário no sati foi similarmente complexo e ambivalente, com horror sendo reservado principalmente para angariar material produzido para o público britânico.”[1990, p. 35].

 

Em uma perspectiva semelhante, Gayatri Spivak ao analisar o sati considera que se trata de um caso de “homens brancos salvando mulheres de pele escura de homens de pele escura”. [Spivak, 2010, p. 94]. Nesse contexto, o imperialismo, enquanto estabelecedor de uma suposta “boa sociedade”, adota a mulher subalternizada como um objeto de proteção. Em sua análise, há uma transposição do ritual do domínio privado para o público, resultando em sua proibição que está intimamente relacionada com a conversão da presença britânica em termos mercantis e comerciais para uma dominância territorial e administrativa [2010, p. 98].

 

Entretanto, o principal argumento de Spivak [2010] em relação ao sati é o silenciamento da mulher tanto pelos agentes coloniais britânicos quanto pela elite colonial nativa. Se na perspectiva colonial os britânicos salvam essas mulheres, em sua perspectiva vitimizadas, na perspectiva dos homens hindus adeptos da prática essas mulheres são corajosas e devotas aos seus maridos, em uma defesa efusiva de que elas realmente desejam morrer na pira funerária.

Durante o século XX, uma posição favorável ao sati poderia se tornar uma ramificação deturpada de resistência colonial. A visão do autor cingalês Ananda Coomaraswamy, por exemplo, defendia que a proibição do ritual era fruto da ignorância europeia, e afirma que o sati simbolizava os papéis sociais na sociedade hindu, reiterando a submissão da mulher diante do marido [Coomaraswamy, 1913, p. 127-128]. Conforme Spivak, “A ambiguidade da posição da elite colonial nativa é revelada na romantização nacionalista da pureza, força e amor dessas mulheres que se sacrificam [2010, p. 103-104].

 

Ou seja, a verdadeira questão é que tanto em uma perspectiva “favorável” ou “contrária” ao sati, o sujeito feminino é invisibilizado e não ouvido. Conforme Spivak: “Entre o patriarcado e o imperialismo, a constituição do sujeito e a formação do objeto, a figura da mulher desaparece, não em um vazio imaculado, mas em um violento arremesso que é a figuração deslocada da ‘mulher do Terceiro Mundo’, encurralada entre a tradição e a modernidade.”[2010, p.119]. Ania Loomba reitera essa dualidade projetada sobre o feminino durante o sati: de um lado, uma heroína casta que responde às expectativas sociais de feminilidade, e de outro, uma vítima da barbárie do “Terceiro Mundo” [Loomba, 1993, p. 209].

 

Não se trata, portanto, definir um alinhamento específico à questão do sati, mas de esboçar as complexidades do passado colonial à luz das retóricas morais e sociais adotadas pelo presente. O caso de Aleyamma e de Roop Kanwar, situados no século XX e lidos sob a historiografia indiana feminista, revelam discursos e contradições fruto dos horrores engendrados pelo colonialismo e pelo patriarcado.

 

 

Referências

Vitória Gabriela da Silva Kohler é mestranda do Programa de Pós-Graduação da UFPR e membro do Grupo de Estudos Afro-Asiáticos da UFPR.

 

COOMARASWAMY, A. K. Sati: A Vindication of the Hindu Woman. The Sociological Review, v. 6, n. 2, p. 117-135, 1913.

 

DEHEIJA, Vidya. A broader landscape,  In.: HAWLEY, J. S. Sati, the blessing and the curse: the burning of wives in India, Oxford University Press, 1994, p. 49-53.

 

DORÉ, Andrea. Sitiados: os cercos às fortalezas portuguesas na Índia [1498-1622]. São Paulo: Hucitec, 2010.

 

HAWLEY, John S. Introduction, In.: Sati, the blessing and the curse: the burning of wives in India, Oxford University Press, 1994.

 

KISHWAR, M. and VANITA, R. The burning of Roop Kanwar, Manushi, no. 42-3, 1987.

 

LOOMBA, Ania. Dead women tell no tales: Issues of female subjectivity, subaltern agency and tradition in colonial and post-colonial writings on widow immolation in India. In: History workshop. Oxford University Press, 1993. p. 209-227.

 

MANI, Lata. Multiple mediations: Feminist scholarship in the age of multinational reception. Feminist Review, v. 35, n. 1, 1990.

 

VARUGHESE, Mathew. Varughese v. State. 892 S.W.2d 186 (Tex. App.—Fort Worth, 1995). Texas Court of Appeals, Second District, Fort Worth, 1995. Disponível em: https://casetext.com/case/varughese-v-state?__cf_chl_tk=ZbcV280D8p9OJSCJbx0OPihbwhUYX3cy6fRfIUnb.0o-1736877689-1.0.1.1-StupotEzDzEbJ7jU9Figm21EMAj_qyb7kuZX1BN0egA. Acesso em: 16 de junho de 2026.

 

MENON, Meena; GEETA Seshu; SUJATA, Anandan. Trial by Fire: A Report on Roop Kanwar’s Death, Bombay Union of Journalists, 1987.

 

PARAMESWARAN, Radhika. Coverage of " Bride Burning" in the" Dallas Observer": A Cultural Analysis of the" Other". Frontiers: A Journal of Women Studies, v. 16, n. 2/3, 1996.

 

SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Pode o subalterno falar?. UFMG, 2010.

 

WEINBERGER-THOMAS, Catherine. Ashes of immortality: Widow-burning in India. University of Chicago Press, 1999.