O VENTRILOQUISMO DO PODER PASTORAL: A VIRILIZAÇÃO FEMININA NA VIDA DE MARINA, O MONGE por Ricardo Russo Carvalho e Wendell dos Reis Veloso

 Introdução

A literatura hagiográfica da Primeira Idade Média Oriental — particularmente a produzida nos domínios do Império Bizantino — notabilizou-se pela circulação de narrativas das chamadas ‘santas travestidas’ [Constas, 1996, p. 1]. Trata-se de um conjunto literário sobre mulheres que assumem identidades masculinas para ingressar no meio monástico, do qual a obra anônima Vida de Marina/Marino, datada do século VI, é um expressivo exemplar, tendo circulado em diversos idiomas ao longo dos séculos, como grego, latim, siríaco, copta, árabe, etíope, francês, alto-alemão e armênio. O presente estudo objetiva analisar a hagiografia como parte de um projeto eclesiástico prescritivo focado na domesticação da agência feminina, apresentando as mulheres como parte de uma ontologia frágil e propensa ao mal que pode ser curada por meio do ascetismo.

 

Metodologicamente, a fonte é analisada à luz do conceito de Poder Pastoral de Michel Foucault [2014]. Sendo este uma tecnologia de governo das almas que combina cuidado e dominação, exercido na narrativa de forma incontestável pela figura do abade. É ele quem detém o monopólio da interpretação da conduta moral e define a verdade sobre os sujeitos. Para compreender como esse poder atua sobre o corpo da hagiografada, mobiliza-se também a noção de Performatividade de Gênero [Butler, 2003], o modelo de Corpo Único [Laqueur, 2001] e o conceito de Viriarcado [Gazalé, 2017]. Nesse horizonte teológico-político-cultural, o gênero não reflete uma biologia imutável, mas uma performance hierárquica na qual o corpo masculino era o paradigma da perfeição, e o feminino, sua versão imperfeita e falha. Logo, para ascender à santidade, a mulher precisaria afastar-se de sua ‘natureza’ intrínseca.

 

Para apreender a profundidade dessa construção prescritiva, é imperativo situar a Vida de Marina/Marino em seu contexto de produção. O século VI é marcado pela ascensão do Episcopado Monárquico [Ubiña, 2016, p. 40-41] no Oriente, um período caracterizado por tensões políticas prementes e disputas entre a autoridade espiritual dos monges e a administração institucional dos bispos [Rapp, 2005, p. 279]. Em um cenário de progressiva centralização do poder eclesiástico e de investidas imperiais para subordinar os mosteiros à estrutura diocesana [Rapp, 2005, p. 137-147], a normatização do corpo feminino e seu enquadramento sob a rígida governança da Igreja não eram preocupações secundárias: atuavam como uma afirmação de autoridade e como um projeto de ordenamento sociopolítico.

 

A Vida de Marina

A Vida de Marina/Marino, insere-se na tipologia literária de bios, cujo atributo imanente manifesta um teor eminentemente laudatório e prescritivo, voltado para a edificação de arquétipos morais. A crítica da fonte, aliada à historiografia sobre a literatura monástica bizantina, permite-nos afirmar que a narrativa foi redigida e circulada majoritariamente por indivíduos do sexo masculino pertencentes à elite eclesiástica [Oliveira, 2022; Rubin, 2013, p. 486; Talbot, 1996, p. xiv]. Consequentemente, o texto não reflete a experiência medieval feminina, mas sim o horizonte de expectativas e normatizações do clero sobre essas mulheres. Nesse sentido, a obra consolida-se como uma espécie de ‘ventriloquismo’ do Poder Pastoral, pois o hagiógrafo estaria silenciando a materialidade feminina para substituí-la por uma projeção didática das expectativas teológicas de seu tempo [Oliveira, 2022]. Esse esforço alinha-se a um projeto iniciado já no cristianismo antigo, por volta do século II [Cavalcanti, 2014, p. 8; Martínez, 2014, p. 26; Meeks, 2003, p. 71], sob a influência do mos maiorum romano, que visava restringir a atuação feminina no contexto cristão.

 

A arquitetura narrativa desenhada para essa exortação moral pode ser delineada de forma sucinta. O enredo tem início quando Eugênio, pai da jovem Marina, decide retirar-se para um mosteiro. Diante do desejo da filha de acompanhá-lo, o pai inicialmente recusa, justificando que “[...] é através dos membros do seu sexo [feminino] que o diabo trava guerra contra os servos de Deus” [LSMM, 7, 3, tradução nossa]. Para contornar esse obstáculo, Marina corta os cabelos, adota o hábito masculino e assume o nome Marino, ingressando no ambiente claustral. O ápice da provação ascética de Marino ocorre fora dos muros do mosteiro: ao pernoitar em uma estalagem, o monge é falsamente acusado de estupro pela filha do estalajadeiro, que havia, na verdade, engravidado de um soldado.

 

Diante da acusação e da fúria do abade, Marino não revela sua identidade; submetendo-se em um autodomínio silencioso, assumindo a culpa por ter ‘pecado como homem’ [LSMM, 9, 11] e sendo expulso do cenóbio. A confirmação de sua identidade ocorre apenas após a sua morte. Durante a limpeza de seu cadáver, a anatomia feminina é atestada pelos monges, configurando o milagre da vitória do espírito ascético sobre a matéria defeituosa, resultando em sua póstuma santificação. Ademais, a obra descreve a cura milagrosa da filha do estalajadeiro, que, após a mentira, terminara possuída por um demônio, sendo liberta apenas junto ao túmulo sagrado da santa.

 

A disposição deste enredo serve de alicerce para a tese central da narrativa: a hagiografia não celebra a mulher em si, mas a superação ontológica da mulher. Um paradoxo estruturante rege a inteligibilidade de gênero da obra: para ascender à santidade, Marina precisou deixar de ser, visual e socialmente, mulher. A narrativa estabelece que o feminino, quando deixado em seu estado ‘natural’ ou laico, é intrinsecamente um canal para o vício e para o diabo. A operação pedagógica do texto diagnostica a natureza feminina como uma patologia espiritual latente.

 

Segundo Thomas Laqueur [2001], durante a Antiguidade, a medicina romana apresentaria o corpo feminino como uma versão imperfeita do corpo masculino. Já no cristianismo, essa noção teria sido consubstanciada por uma visão de maior porosidade ao pecado e à influência demoníaca, por exemplo. A hagiografia em questão busca reforçar justamente esta ontologia, ‘comprovando-a’ ao introduzir a filha do estalajadeiro.

 

Desprovida de tutela e ascese, ela corporifica a mulher natural, suscetível ao mal e ao pecado, que cede à luxúria, dissimula através da calúnia e, inevitavelmente, converte-se em um receptáculo habitado pelo diabo. Diante disso, a hagiografia oferece uma ‘cura’: a virilização. A masculinização performática de Marina não subverte a hierarquia patriarcal, e sim a reforça. Exige-se da mulher a obliteração de suas particularidades e a rigorosa adoção de prerrogativas viris. A santificação de Marina não é um reconhecimento da agência feminina, e sim uma forma de recomendar o apagamento de uma identidade, o silêncio obsequioso, e uma total submissão para contrapor uma ‘natureza’ tida como perigosa, normatizando, por fim, o corpo feminino sob a governança eclesiástica.

 

A prescritividade é explícita ao final da obra, exortando os fiéis a “[...] zelosamente emular a abençoada Marina e sua paciente perseverança, para que no dia do julgamento, possamos encontrar misericórdia diante de nosso Senhor Jesus Cristo, a quem pertencem a glória e o domínio pelos tempos dos tempos. Amém” [LSMM, 12, 21, tradução nossa].

 

A Representação Feminina

A operação pedagógica da Vida de Marina/Marino inicia-se muito antes das práticas ascéticas da protagonista ou da calúnia que ela sofre, instaurando-se no momento da ruptura do secular para o sagrado. A hagiografia estabelece, desde as suas premissas inaugurais, uma tensão estrutural que se desdobra por meio da proposição de duas categorias ontológicas e arquetípicas para o sujeito feminino: a ‘mulher natural’ e a ‘mulher viril’.

 

Quando a jovem Marina demonstra o desejo de acompanhar o seu pai, Eugênio, ao cenóbio, depara-se com uma recusa justificada não por questões pragmáticas, mas pela periculosidade metafísica de seu sexo. Eugênio adverte categoricamente a filha, como vimos anteriormente, que é através das mulheres que o diabo trava guerra contra os servos de Deus. A partir desta fala, a narrativa consolida a premissa de que a mulher, em sua condição laica e natural, é intrinsecamente um vetor de contaminação que ameaça os cristãos.

 

A hagiografia oferece uma ‘demonstração empírica’ deste diagnóstico através da introdução da figura antagônica representada pela filha do estalajadeiro. Esta personagem atua como o paradigma da mulher laica. Abandonada à sua inclinação tida como natural e desprovida da tutela religiosa, ela corporifica o arquétipo misógino [Gazalé, 2017, p. 31, 80, 113] que associa mulheres à matéria, à passividade e à dissimulação. Ao ceder aos desejos carnais engravidando de um soldado e, posteriormente, dissimulando a sua falha ao acusar falsamente o ‘jovem e belo’ [LSMM, 9, 9] monge Marino de violação sexual, ela atesta a incontinência congênita atribuída ao feminino.

 

A tessitura do texto revela que o corpo desta ‘mulher profana’ é intrinsecamente vulnerável, permeável tanto ao desejo carnal quanto à calúnia e, fatalmente, à posterior possessão demoníaca. Após a morte de Marina, a filha do estalajadeiro reaparece na hagiografia, mas desta vez possuída por um demônio, confessando a sua mentira diante do túmulo da santa. A possessão funciona como a materialização incontestável de sua essência corrompida: ela converte-se, visível e concretamente, no instrumento do diabo que Eugênio temia. O demônio confessa a verdade que a pecadora ocultou, operando sob a lógica pastoral do exorcismo não apenas como cura, mas como um exame da alma que extorque a verdade escondida e restabelece a ordem tutelar da Igreja [Foucault, 2020, p. 96; p. 490]. Ela representa a contraprova necessária à tese do hagiógrafo e o arcabouço justificatório para a misoginia institucional do episcopado em ascensão.

 

Em contraposição à falibilidade da filha do estalajadeiro ergue-se a figura de Marina, a personificação da mulher viril. Ela performa uma obliteração social e visual de seu gênero, engajando-se em um rigoroso percurso ascético de negação de si. A sua virtude máxima reside no momento em que, confrontada com a falsa acusação de estupro pelo abade, recusa-se a revelar sua anatomia feminina dizendo “Perdoe-me, pai, pois pequei como homem” [LSMM, 9, 11, tradução nossa] e aceitando de maneira totalmente submissa a sua consequente punição.

 

Ao contrário da mudez imposta às mulheres no mundo romano e da injunção paulina de subordinação feminina [Meeks, 2003, p. 71; Gazalé, p. 114], a ausência de defesa de Marino caracteriza-se como um ‘silêncio viril’. Readaptado da moral estóica, esse silêncio exige perfeito autodomínio, a contenção das paixões e um controle de si. Marina, destarte, performa [Butler, 2003] o autocontrole inabalável de um ‘vir perfeito’, provando que a sua virilidade ascética controla o seu ser.

 

Michel Foucault [2020], ao investigar a transformação semântica e prática da obediência na transição do estoicismo romano para o paradigma cristão, evidencia a ruptura entre esses dois modelos. O filósofo aponta que, enquanto a direção estóica buscava dotar o indivíduo de razão para que exercesse um domínio soberano sobre suas próprias vontades e paixões, tornando-se mestre de si mesmo, o cristianismo inverte essa lógica ao ter como alvo a renúncia irrestrita do querer. Nesse contexto, as práticas ascéticas exigidas aos monges — como jejuns e vigílias — só adquirem sua função plena se atravessadas por uma obediência absoluta, capaz de extinguir a vontade própria do sujeito. Trata-se do paradoxo de uma ‘tenacidade em não querer’, em que a submissão ao abade conduz o asceta não à soberania sobre si, mas a um esvaziamento total no qual ele passa a querer apenas o que Deus quer:

“[...] a ascese exigida ao monge não se resume ao fato de obedecer: os jejuns, as vigílias, as orações, o trabalho, as obras de caridade são igualmente requeridos. Mas para poder conduzir a uma humildade em que a vontade própria terá desaparecido, toda ascese deve ser feita na forma geral da obediência. Pode-se assim medir a distância que separa a direção cristã daquela que se passava, por exemplo, entre os estoicos. A perspectiva desta última era essencialmente estabelecer as condições de um exercício soberano da vontade sobre si mesma. Tratava-se de conduzir o dirigido ao ponto de virada em que ele se tornaria mestre de si mesmo e de tudo aquilo que pudesse dele depender. O que implicava que aprendesse a distinguir o que dependia de sua vontade e aquilo que não era de seu domínio; e que armasse essa vontade com uma razão que tinha o triplo papel de fixar esta divisão, definir a conformidade à ordem do mundo, e dissipar os erros da opinião que conduzem à desordem das paixões ou ao excesso dos desejos. Em contrapartida, a direção cristã tem por alvo a renúncia à vontade. Ela repousa sobre o paradoxo de uma tenacidade em não querer. A submissão ao mestre que é seu instrumento indispensável jamais conduz ao ponto em que pode se estabelecer a soberania sobre si mesmo, mas ao ponto em que, despojado de todo domínio, o asceta só pode querer o que Deus quer” [Foucault, 2020, p. 168].

 

Foucault [2020] também adverte que a obediência atua como a condição basilar para o exercício da dominação eclesiástica, pois exige que o sujeito exerça a sua vontade contra si mesmo. Esse processo de anulação ocorre por meio da subditio [a aceitação da autoridade do outro], da patientia [a não resistência] e da humilitas [a renúncia de si]. Longe de ser uma ferramenta passageira, essa obediência é estruturante: ela é simultaneamente o ponto de partida e o resultado final da direção pastoral. É precisamente essa teia de submissão que aprisiona Marina, moldando-a para que abdique integralmente de suas vontades e defesas para aceitar passivamente os ditames do abade.

 

“[...] a obediência constitui, portanto, um exercício da vontade sobre si mesma e contra si mesma. Querer o que os outros querem em virtude do privilégio intrínseco e formal que detém a vontade do outro, pois ela vem do outro: é a subditio. Querer não querer, querer não se opor nem resistir, querer que a vontade própria não seja obstáculo à vontade do outro: é a patientia. Não querer querer, renunciar à menor das vontades próprias: é a humilitas. E este exercício da obediência, no lugar de ser um simples instrumento para a direção, constitui com esta um círculo indissociável. A obediência é a condição inicial para que a direção possa realizar seu trabalho [...] ela é o instrumento essencial da ação do diretor; ela é a forma geral da relação entre este e o dirigido; ela é, enfim, o resultado ao qual a direção conduz, resultado que coloca o dirigido em posição de aceitar indefinidamente, em vez da sua e no lugar desta, uma vontade outra” [Foucault, 2020, p. 166].

 

O mesmo autor aponta que o monge busca a abdicação plena de suas vontades para alcançar um estado de condução externa ininterrupta. Para Foucault [2020], não basta obedecer para obter um resultado específico; o ascetismo exige obediência em tudo e em todos os momentos. O efeito prático da subditio é transformar o sujeito em alguém que age unicamente para ser guiado: pela regra, pelo diretor espiritual ou pelos irmãos de hábito. Não há mais espaço para ações autônomas, pois qualquer resquício de vontade individual é substituído pela submissão contínua a ordens alheias, garantindo que a relação de obediência colonize a existência do monge até as suas menores frações.

 

“[...] não se trata de obedecer só na medida em que essa submissão poderia permitir atingir um resultado, deve-se obedecer em tudo. Nenhum aspecto da vida, nenhum momento da existência deveria escapar à forma da obediência. Aquele que é dirigido deve fazer com que a menor de suas ações, mesmo aquela que mais parece escapar de sua própria vontade, seja submetida à vontade daquele que dirige. A relação de obediência deve atravessar a existência até suas menores partes. É a subditio, cujo efeito é que em todas as condutas o monge deve agir de modo a ser conduzido. Conduzido pela regra, conduzido pelas ordens do abade, pelas ordens de seu diretor, eventualmente até pelas vontades de seus irmãos, pois se é verdade que estas não emanam de um superior ou de um ancião, têm o privilégio de serem vontades de um outro. Não devemos então distinguir o que se faz por si mesmo e o que se faz de acordo com o conselho de um outro. Tudo deve ser feito sob ordem” [Foucault, 2020, p. 161-162].

 

Diante do exposto, voltemos nossos olhares para o colapso da performance de Marina: durante a limpeza de seu cadáver, os monges descobrem sua anatomia feminina. Diferentemente do que se poderia supor, essa desnudação forçosa não anula a virilidade de Marina, mas a amplifica. O relatado assombro por parte dos monges no momento da descoberta evidencia que o milagre celebrado pelo texto repousa, precisamente, na constatação material de que o ascetismo pôde subjugar com tamanho êxito uma matéria tida como defeituosa. Exigiu-se de uma mulher a performance de um monge. Ao chancelar a sua santidade no momento pós-morte, o clero celebra a vitória incontestável da ascese sobre as ‘fraquezas’ da ‘natureza’ feminina, normatizando o corpo da mulher sob a obediência eclesiástica.

 

Considerações Finais

A performance ascética de Marina não desafia o sistema teológico-político-cultural vigente; pelo contrário, era concebida como uma espécie de ‘aperfeiçoamento’ ontológico, uma ascensão em direção ao paradigma perfeito — isto é, a mulher viril. O fato de a narrativa ter sido massivamente difundida, preservada e copiada por monges durante séculos atesta a popularidade e o valor disciplinar da obra. A virilização prescrita não representa uma falha no controle da Igreja sobre as mulheres, mas é o próprio instrumento de domesticação em pleno funcionamento.

 

A rigidez hagiográfica evidencia seu caráter prescritivo. Segundo a historiografia, esses relatos clericais visavam forjar modelos de conduta alinhados a objetivos teológicos e políticos, em vez de biografias factuais. O arco narrativo culmina em uma diretriz comportamental: a exortação final compele a audiência a emular a obediência e o silêncio da monja, consolidando a obra como um manual de conduta.

 

Por conseguinte, a análise aponta que a Vida de Marina/Marino condiciona a salvação feminina à emulação daquela que aceitou a anulação de sua ‘natureza’ e submeteu-se, em silêncio, à autoridade religiosa. A santidade de Marina é chancelada porque ela oblitera as marcas de sua particularidade feminina — diagnosticada na obra como frágil, defeituosa e suscetível ao diabo — para abraçar a virilitas. A submissão de Marina, por mais contraditório que nos possa parecer, é a manifestação de sua virilidade, pois demonstra que ela conseguiu governar a si mesma com tanta tenacidade e temperança que deixou de ser — espiritual e performaticamente — uma mulher.

 

Referências Bibliográficas

Ricardo Russo Carvalho é graduando em História, bacharelado e licenciatura, pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ); bolsista com financiamento do Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica (PIBIC/UERJ); membro do Programa de Estudos Medievais (PEM/UERJ), tanto no âmbito do projeto de extensão (DEPEXT), quanto do grupo de pesquisa (CNPq); além disso, integra o Grupo de Estudos sobre Hagiografia e Santidade (Agios/UFF).

Wendell dos Reis Veloso é Professor Adjunto de História Medieval da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ); é Doutor (2019) e Mestre (2014) em História pelo Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (PPHR/UFRRJ) com bolsa CAPES-DS, graduado em licenciatura (2009) e bacharelado (2011) em História pela Universidade Gama Filho. Possui estágio de Pós-Doutorado pelo PROFHistória da Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul (2023-2024). É membro da Hagiography Society e da ABREM (Associação Brasileira de Estudos Medievais). Também é pesquisador dos seguintes grupos de pesquisa cadastrados no CNPq: PEM - Programa de Estudos Medievais da UERJ (do qual é um dos líderes) e da UFRJ; do LabQueer - Laboratório de Estudos das Relações de Gênero, Masculinidades e Transgêneros/UFRRJ; do Agios - Grupo de Estudos sobre Hagiografia e Santidade/UFF e do Repertorium: Laboratório de Estudos Medievais (UFES).

 

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