O TÓPOS DA VIRILIDADE EM NARRATIVAS HAGIOGRÁFICAS DO ORIENTE PRÓXIMO DEDICADAS À MULHERES NA PRIMEIRA IDADE MÉDIA por Wendell dos Reis Veloso

 

Algumas primeiras palavras

Esse texto pretende analisar o tópos da virilidade em bios elaboradas no mundo grego durante a Primeira Idade Média e dedicadas à mulheres de santidade socialmente aceitas. As referências à virilitas/Andreia foram analisadas a partir da proposta de Olívia Gazalé [2017] sobre o que a filósofa denominou de Viriarcado ou Sistema Viriarcal e os dados foram acessados através das versões críticas e bilíngues da Vida de Macrina e da Vida de Olímpia publicadas pela Sources Chrétiennes  nas décadas de 1960 e 1970.

 

As narrativas hagiográficas das quais separamos os dados para análises são dedicadas às mulheres que teriam vivido entre os séculos IV e V EC, e como atestado pelo título defendemos que elas seriam mulheres medievais. Alguns podem discordar quanto à essa classificação e reconhecemos que o debate acerca da nomenclatura existe, mas não o consideramos mais fundamental. De forma sintética pode-se compreender que os antiquistas se referem ao período que vai dos últimos séculos do Império Romano ocidental até a ascensão dos carolíngios como Antiguidade Tardia e que para estes mesmos séculos os medievalistas utilizam a expressão Primeira Idade Média ou Alta Idade Média. Como argumenta Ian Wood [2014], medievalista e professor da Universidade de Leeds, os historiadores dedicados ao período que denominam de tardo-antigo dariam ênfase às continuidades ao olhar para a Antiguidade Clássica, enquanto os medievalistas se preocupariam mais com as rupturas ao ter como perspectiva a Idade Média e as estruturas da Europa Feudal. Como argumentamos haver uma transformação a partir do século IV EC, sobretudo devido ao processo de consolidação do episcopado-monárquico, a opção pelos epítetos Idade Média/Primeira Idade Média foram os escolhidos.

 

Algumas primeiras palavras sobre os topoi em narrativas hagiográficas

Essa literatura hagiográfica de que estamos tratando é marcada pela existência de topoi, entendidos genericamente como motivos literários relativamente estáveis ou constantes que se manifestam em estereótipos; clichês ou esquemas de pensamento e de expressão. Essa compreensão por demais ordinária dos topoi, como lugares comuns da tradição retórica pode ser encontrada no clássico de Ernest Curtius, Literatura Européia e Idade Média Latina [2013], publicado originalmente em 1948. Por sua vez, tal compreensão possibilita que eles sejam entendidos como verdades atemporais, assim como unidades de composição retórica, acepção essa a qual nos interessa. Desde já também avisamos que, sendo o objeto deste texto a narrativa hagiográfica dedicada às santas, escolhemos marcar os topoi no feminino.

 

Acerca dos conjuntos de tópicos que estruturam as narrativas hagiográficas há alguns bons estudos, como o de Thomas Pratsch, em sua obra Der hagiographische Topos [2005], além de excelentes textos introdutórios, tais como o de Andrew Louth, em artigo intitulado Hagiography para a obra The Cambridge History of Early Christian Literature [2008] e o livro The Oxford Handbook of Early Christian Biblical Interpretation [2019], o qual traz texto de Bronwen Neil, também intitulado de Hagiography.

 

Através desses textos percebemos claramente que não há unanimidade entre o que seria a estrutura medular de um texto hagiográfico, embora seja possível, a partir dos três conjuntos aludidos acima, sistematizar um grupo útil, inclusive porque várias das unidades apresentadas pelos especialistas, embora com nomes diferentes, abarcam as mesmas características. A pluralidade que também marca as tentativas de sistematização é explicada pelo fato de que os topoi são ferramentas das quais os hagiógrafos lançam mão de acordo com os seus interesses e necessidades e não verdades atemporais, arquétipos no sentido psicanalítico do termo, uma invariável presente nas narrativas. Insistimos que, embora semelhantes, as hagiografias são históricas, frutos de seu tempo, correspondem aos contextos imediatos que as possibilitaram.

 

Gostaríamos de acrescentar à reflexão sobre os topoi duas unidades retóricas que aparecem de modo flagrante nas hagiografias sobre santas que temos estudado em nossa pesquisa: A Obediência da Santa às Autoridades Masculinas e a da Mulher Santa Viril, embora nessa oportunidade estejamos tratando apenas desta última. A despeito da sua santidade, atestada inclusive pela sua caracterização como viril, a piedade cristã da santa nos textos da Primeira Idade Média é ligada especialmente à veneração, ao respeito e à obediência ao abade e ao bispo, principalmente, mas não apenas a esses, pois se estendem a toda a hierarquia eclesiástica, a qual, no contexto de consolidação do episcopado monárquico, é fundamentalmente masculina, além da hierarquia familiar, sobretudo pais e maridos.

 

O Viriarcado medieval

Os Estudos de Gênero, entendidos como um campo de estudos que considera os amplos aspectos históricos e sociais que moldam as relações afetivo-sexuais e coloca relevo na construção discursiva da sexualidade bem como de gênero [Balieiro, 2015], tem colocado em xeque a universalização das experiências descritas usualmente como masculina e feminina há pelo menos quarenta anos. Sendo assim, o efeito da perspectiva de gênero, ou, fazendo referência ao provocativo título da obra de Judith Butler [2017], as sequelas dos problemas de gênero, não dizem respeito apenas a afirmação da descontinuidade das coisas, mas sim à reafirmação da inexistência de qualidades metafísicas das coisas, quaisquer que sejam elas. Os estudos medievais sob essa perspectiva de gênero, portanto, demonstra(ra)m que a inteligibilidade de gêneros forjada no medievo tendia a ser conformada pelo grupo, pelo status social e pela ocupação dos indivíduos e não uma fatalidade determinada pela fisiologia dos seres.

 

E essa inteligibilidade de gêneros se estruturava em torno da virtude evocada no vocábulo virilidade. Em sua obra From Boys to Men [2003], embora dedicada ao período de fins da Idade Média, Ruth Mazo Karras argumenta que ser um animal humano macho não garantia automaticamente a plena realização dos benefícios sociais da virilidade nas sociedades cristãs medievais. Isso porquê a virilidade não se limitava apenas ao fato de ao nascer ser entendido como homem por conta de uma determinada fisiologia, mas estava intrinsecamente associada à percepção social de qual deveriam ser os comportamentos que podemos designar de papéis de gênero, e também aos privilégios associados a essas normas culturais.

 

A historiografia, de um modo mais geral, pensa a virilidade romana tradicional, isso é, não-cristã, a partir do paradigma penetrativo, a saber, a noção de que a masculinidade romana se caracterizaria, sobretudo, pela impenetrabilidade. A apresentação do modelo penetrativo e o seu desenvolvimento histórico, com críticas que o repensaram assim como as que o recusaram, foi feita por Alexandre Cozer em sua dissertação de mestrado defendida junto ao Programa de Pós-Graduação em História da UFPR [Cozer, 2018], aqui nos cabe sublinhar as contribuições de Craig Williams [1999] que, sem negar a importância da penetração para noção de masculinidade romana, argumenta ser tão ou mais importante as noções de controle e domínio de si. De modo semelhante, a brasileira Lourdes Feitosa [2003; 2016] não acusa o modelo penetrativo de inoperância, mas ressalta que a vida vivida se caracteriza pela leniência, assim como identifica no valor da coragem e do sucesso militar elementos compensatórios de outros marcadores da virilidade, tal como a impenetrabilidade. Essa reflexão é fundamental, pois é do embate entre a concepção romana de virilidade e a tendência cristã à ascese que surge o que podemos denominar de virilidade cristã medieval.

 

Demarcar que, na lógica romana, outros elementos diferentes da prática sexual marcam a virilidade, a qual não pode ser resumida à masculinidade, essa sim fatidicamente associada à fisiologia do animal humano macho, é fundamental para defendermos que homens possam, portanto, não serem viris e mulheres, embora através de maiores dificuldades, possam. Assim como propicia que pensemos a virilidade no contexto cristão católico, no qual o rechaço à atividade sexual é estruturante. A importância da recusa sexual para o cristianismo católico medieval é ponto pacífico na historiografia, mas podemos indicar como obras fundamentais para o estudo do tema o texto seminal de Peter Brown intitulado Antiguidade Tardia [2009] e publicado originalmente ainda em 1985; e os livros Corpo e Sociedade do mesmo Peter Brown [1990]; Uma História do Corpo na Idade Média de Jacques Le Goff com Nicolas Truong [2006] e o História da Sexualidade IV: As Confissões da Carne de Michel Foucault [2020], dentre outros que poderíamos mencionar.

 

A partir das leituras teóricas e historiográficas, entendemos que a inteligibilidade de gêneros da Primeira Idade Média era uma performatividade idealizada, convencionada a partir da noção de hierarquia, gestada e outorgada a partir de múltiplas e concomitantes posições de exercícios de poder organizadas em torno noção de virilitas. Desse modo, não nos parece absurdo considerar a proposta da filósofa Olivia Gazalé [2017] para o enquadramento da cultura ocidental no que ela denomina de um Sistema Viriarcal, mais adequado, segundo a autora, do que conceitos como o de Patriarcado, por exemplo.

 

Expandimos as considerações de Gazalé para o Oriente, sobretudo, pois, como os medievalistas têm defendido, se Ocidente e Oriente na Antiguidade romana formavam o Império Romano, certamente com os seus distanciamentos, mas também com suas aproximações, lógica semelhante poder ser aplicada ao mundo medieval que possuía em torno dos cristianismos um importante elo cultural, ainda que possamos apontar as diferenças existentes. Diante disso há mesmo quem argumente em favor do uso de expressões tais como mundo mediterrânico ou Mediterrâneo Medieval para complexificar as relações entre o que convencionamos historiograficamente denominar de Ocidente e Oriente [König, 2019]. No caso de nossa proposta, aqui apresentada, a referência ao Oriente se dá por questões mais diretas, a saber, as hagiografias que compõem o nosso corpus documental advém de regiões que compõem o Império Bizantino e foram penejadas originalmente em grego.

 

Retornando aos argumentos de Gazalé, embora a sociedade medieval dos séculos IV, V e VI seja irrefutavelmente patriarcal, posto que se organiza em torno do poder do pater, assim como Gazalé, entendemos que a ênfase na virilidade traz o ganho deste atributo não estar fatalmente associado à fisiologia do animal humano macho, diferentemente do exercício do poder do pater [Gazalé, 2017, p. 55]. Dito de outra forma, é possível ser um pater e ser considerado destituído de virilidade em algum momento. E animais humanos fêmeas nunca puderam ser um pater, mas, alguns deles, puderam acessar à virilidade de algum modo. Sendo assim, entendemos que a proposta de Gazalé nos permite entender o exercício da virilidade, ou o seu reclame, como uma tecnologia do dispositivo de gênero na Primeira Idade Média.

 

Em se tratando, portanto, de uma tecnologia do dispositivo de gênero, a virilidade deve ser enquadrada dentro de uma perspectiva histórica. Acerca disso, Gazalé sublinha que: “A dificuldade vem do fato de que a virilidade é dada como um fato da natureza a-histórico, embora tenha tudo de mito, isto é, de uma construção cultural imaginária” [Gazalé, 2017, p. 20]. Sendo assim, cabe os seguintes questionamentos:

 

“Como se constituiu a “masculinidade hegemônica” através dos tempos? Que papel as religiões, os poderes públicos e as ciências desempenharam na construção do sistema viriarcal? Dado o estreito entrelaçamento de todos os seus componentes, é um pouco artificial isolá-los para analisar separadamente. Mas o corte é essencial quando se procura apreender um fenômeno tão vasto quanto as fontes históricas da dominância masculina [Gazalé, 2017, p. 61].”

 

A necessidade de se considerar vários elementos se impõe pela proposta de abordar o viriarcado como um sistema, ou seja, um dispositivo complexo que pressupõe diversos elementos entrelaçados e interdependentes, mas que forma uma outra coisa independente de suas partes [Gazalé, 2017, p. 59].

 

A proposta de Gazalé se mostra bastante adequada para as nossas intenções, especialmente devido à centralidade que a virtude da virilitas ocupa na inteligibilidade de gêneros da Primeira Idade Média, visto que ela deveria caracterizar o vir – embora, devemos sublinhar, este não estivesse ligado de modo incomensurável à virilidade. Longe de ser um atributo intrínseco à fisiologia masculina, seria uma manifestação de papéis e expectativas sociais que definem e reforçam o poder masculino. A virilidade seria assim moldada por e para as necessidades do contexto social e cultural, enquanto o exercício do poder do pater revela como essas construções sociais são institucionalizadas, reafirmando a distinção entre a natureza da virilidade e a organização do poder patriarcal. A partir das proposições de Olivia Gazalé, entendemos  que a questão do poder do "pater" ilustra como o Patriarcado, fundado na autoridade paterna, se estabeleceria não por qualidades biológicas inerentes ao sexo masculino, mas como uma ordem social e política que privilegia os homens através de estruturas de poder.

 

As referências à virilidade na Vida de Macrina e na Vida de Olímpia

O vocábulo hagiografia provém de duas palavras gregas, a saber, hagio, que significa santo, e grafia que significa escrita. Sendo assim, o termo hagiografia é utilizado desde o século XVII para designar o estudo crítico dos diferentes aspectos ligados ao culto aos santos e também os textos que têm como temática central os próprios cultuados. Quanto à tipologia desses escritos as possibilidades são plurais, pois a narrativa hagiográfica pode, por exemplo, ser apresentada como uma paixão; um tratado de milagres; relatos de viagens espirituais; e, o que nos interessa de modo mais objetivo neste texto, uma Vida, narrativa sobre a vida do hagiografado em que são narradas suas virtudes a servirem de exempla [Silva, 2008, p. 7].

 

“Sistematizando nossa reflexão, usamos hagiografia em seu sentido geral que é o de um escrito cristão sobre algum ser considerado santo e, no caso mais específico de nossa proposição, entendemos a bios e a sua contrapartida latina, a vita, como uma narrativa sequencial e que se pretendia cronológica sobre a postulante à santidade. Acerca do caráter factual do texto, aceitamos a complexidade de sua elaboração, mas compreendemos que as hagiografias precisavam corresponder, ao menos em parte considerável, aos significados socialmente aceitos pelas audiências pretendidas, de modo que não podem ser reduzidas aos seus aspectos maravilhosos, e nos apontam, no mínimo, para os projetos de poder que intentam a conformação social. Além disso, faz-se mister a advertência de que as narrativas dedicadas às mulheres quase sempre são da autoria de homens ligados à hierarquia eclesiástica e, portanto, nos dão indícios de suas agendas que apontam para o extratextual, propiciando assim análises sobre as comunidades envolvidas na economia discursiva das hagiografias” [Veloso, 2026, p. 43].

 

Analisamos a Vida de Macrina e a Vida de Olímpia através das clássicas versões críticas e bilíngues de Pierre Maraval [1971] e Anne-Marie Malingrey [1968] publicadas na coleção Sources Chrétiennes e referenciadas nesse texto como VM e VO respectivamente. Quantos às informações sobre as personagens nos apoiamos sobretudo na obra Notas Hagiográficas sobre Mulheres Medievais [Veloso, 2026].

 

A Vida de Macrina é uma hagiografia datada do século IV EC, cuja autoria é atribuída ao bispo Gregório de Nissa, irmão de Macrina, logo após a sua morte que teria ocorrido entre 380 e 383 EC. Já Olímpia, cuja morte é situada entre 407 e 419 EC, tem a sua hagiografia, portanto, datada do século V EC, provavelmente ainda na primeira metade deste século. A autoria é desconhecida, mas, acredita-se que tenha sido de alguém próximo.

 

Macrina teria sido criado no seio de uma família tradicional cristã em que variados integrantes ligam-se à História do cristianismo católico na região da Ásia Menor. Após a morte de um pretendente ela teria se dedicado à vida religiosa. Sobre Olímpia, o que sabemos é que ela provavelmente nasceu no seio de uma família pagã em meados do século IV (c. 360/370 EC) em Constantinopla, teria se tornado órfã ainda criança e tutelada sob a supervisão da Casa Imperial. Após a morte do marido, consagra a sua viuvez e despende de seus bens para a construção de uma casa monástica, trabalho caritativo e sustento do que parece ter sido um enorme exército de eclesiásticos que teriam dependido diretamente dela, entre eles João Crisóstomo, seu amigo próximo. Aos 30 anos de idade é consagrada diaconisa, mesmo que a legislação permitisse a nomeação a partir dos 60. De semelhante modo, Macrina também é associada ao movimento monástico, posto que após a morte de seu pai teria, junto de sua mãe, transformado a residência familiar em uma casa monástica feminina na região de Anésio.

 

Após a morte de um de seus irmãos, Macrina é descrita como equilibrada, resiliente, corajosa, firme e imperturbável, uma verdadeira fortaleza como indica o hagiógrafo. E teria sido através do exemplo de Macrina que, neste momento doloroso da perda de um filho, a mãe de Macrina teria, em palavras de seu filho Gregório, vencido a sua natureza para sofrer com discrição e não se comportar de modo descontrolado e feminino [VM, X, 1-2]. A piedade cristã poderia, portanto, permitir o acesso à andreía.

 

Optando por elencar o que Macrina não seria, ele afirma que ela não tinha vaidade, ira, inveja, soberba ou ódio; assim também como não almejaria coisas vãs ou a glória [VM, XI, 2]. Na verdade, de acordo com Gregório de Nissa: “Seu prazer era a continência e a sua glória era passar despercebida, sua riqueza era ser pobre e ter se livrado de toda riqueza material tal como alguém sacode a poeira de seu corpo” [Idem]. Macrina estaria, portanto, regrada, regulada, pronta para imitar a vita angelica [Idem].

 

Na narrativa dedicada à Olímpia, a diaconisa é associada à humildade e à continência: "E a própria bem-aventurada Olímpia ultrapassou o limite supremo em sua caridade e humildade, a ponto de nada maior poder ser encontrado do que o que ela fez" [VO, XIII]. Sua vida teria sido marcada por: ausência de vaidade; Rosto sem adornos; privação de sono; Inteligência sem presunção; Coração sereno; Espírito simples; Caridade e Generosidade sem limites; Vestes humildes; Autodomínio heroico; Pensamentos retos; abstenção de carne; raros banhos [VO, I; IX; XV; XVI]. Em palavras direta do hagiógrafo: “Libertou milhares de escravos, tratando-os como iguais — na verdade, vestiam-se com mais nobreza que ela, pois suas roupas eram as mais humildes possíveis, indignas de sua coragem viril” [VO, XV].

 

Considerações finais

A leitura das narrativas hagiográficas dedicadas à Macrina e à Olímpia permitem a demonstração do topos da mulher santa viril, posto que elas são associadas flagrantemente à castidade, à continência, à humildade e ao controle de si, todos estes elementos de virilidade, os quais as possibilitam a dignidade de serem consideradas como exempla, modelos de boas cristãs e de mulheres santas.

 

Logo, não parece absurdo argumentar que a fé no deus cristão tinha a potência de fissurar o Patriarcado. No entanto, cabe em um próximo momento verificar se alguma coordenação adversativa é utilizada nessas afirmações de virilidade a fim de matizar estes problemas de gênero em potencial.

 

 

Referências

Dr. Wendell dos Reis Veloso é professor de História Medieval na UERJ. É membro da Hagiography Society e da ABREM (Associação Brasileira de Estudos Medievais). Também é pesquisador dos seguintes grupos de pesquisa cadastrados no CNPq: PEM - Programa de Estudos Medievais da UERJ (do qual é um dos líderes) e da UFRJ; do LabQueer - Laboratório de Estudos das Relações de Gênero, Masculinidades e Transgêneros/UFRRJ; do Agios - Grupo de Estudos sobre Hagiografia e Santidade/UFF e do Repertorium: Laboratório de Estudos Medievais (UFES).

 

CURTIUS, Ernest Robert. Literatura Europeia e Idade Média Latina. São Paulo: Edusp, 2013.

 

BALIEIRO, Fernando de Figueiredo. Introdução. In: ______. A Pedagogia do Sexo em o Ateneu: Gênero e Sexualidade no Internato da “Fina Flor da Sociedade Brasileira.” São Paulo: Annablume, 2015, p. 23-34.

 

BROWN, Peter. Antiguidade Tardia. In: VEYNE, Paul (Org.). História da Vida Privada, 1: do Império Romano ao Ano Mil. São Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 213-284.

 

BROWN, Peter. Corpo e Sociedade. O Homem, a Mulher e a Renúncia Sexual no Início do Cristianismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990.

 

BUTLER, Judith P. Problemas de Gênero: feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2017.

 

COZER, Alexandre. Os Falos de Príapo e a Masculinidade Romana: Sexo, Humo e Religião na Príapeia (circa Séc. I d.C.). Dissertação (Mestrado em HISTÓRIA), Universidade Federal do Paraná, 2018.

 

FEITOSA, Lourdes Conde. Cultura popular: as inscrições amorosas da Pompéia Romana. Clássica, São Paulo, v. 15/16, p. 165-175, 2003.

 

FEITOSA, Lourdes Conde. O Amor entre iguais: o Universo Masculino na Sociedade Romana. In: ESTEVES, Anderson Martins; AZEVEDO, Katia Teonia; FROHWEIN, Fábio (orgs.). O Homoerotismo na Antiguidade Clássica. 2. ed. Rio de Janeiro: UFRJ, 2016, p. 124-140.

 

FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade 4: as Confissões da Carne. São Paulo: Paz & Terra, 2020.

 

GAZALÉ, Olivia. Le Mythe de la Virilité: um Piège pour les Deux Sexes. Paris: Éditions Robert Laffont, 2017.

 

GRÉGOIRE DE NYSSE. Vie de Sainte Macrine: Introduction, Texte Critique, Traduction, Notes et Index par Pierre Maraval (Sources Chrétiennes, nº178). Paris: Edition du Cerf, 1971.

 

JEAN CHRYSOSTOME. Lettres à Olympias, 2e édition augmentée de la Vie anonyme d'Olympias. Introduction, texte critique, traduction et notes par Anne-Marie Malingrey  (Sources Chrétiennes, nº13). Paris: Edition du Cerf, 1968.

 

KARRAS, Ruth Mazo. From boys to men: Formations of Masculinity in Late Medieval Europe. University of Pennsylvania Press, 2003.

 

KÖNIG, Daniel. Conceitualizando a “História do Mediterrâneo”: Perspectivas Medievalísticas sobre uma Categoria Multifacetada. In: ALMEIDA, Néri de Barros; TORRE, Robson Della (Orgs.). O Mediterrâneo Medieval Reconsiderado. Campinas/SP: Editora da Unicamp, 2019, p. 15-58.

 

LE GOFF, Jacques; TRUONG, Nicolas. Um História do Corpo na Idade Média. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006.

 

LOUTH, Andrew. Hagiography. In: YOUNG, Frances; AYRES, Lewis; Andrew, LOUTH. (Eds.) The Cambridge History of Early Christian Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p. 358-361.

 

NEIL, Bronwen. Hagiography. In: BLOWERS, Paul M.; WALKER, Dean E. (Eds.). The Oxford Handbook of Early Christian Biblical Interpretation. Oxford: Oxford University Press, 2019, p. 303-314.

 

PRATSCH, Thomas. Der hagiographische Topos: Griechische Heiligenviten in mittelbyzantinischer Zeit. Berlin and New York: Walter de Gruyter, 2005.

 

SILVA, Andreia, C. L. F. Introdução. In:____. Hagiografia e História. Rio de Janeiro: HP Comunicação Editora, 2008. p. 7-15.

 

VELOSO, Wendell dos Reis. À Título de Introdução: Algumas Notas sobre Hagiografias da Primeira Idade Média. In: VELOSO, Wendell dos Reis (Org.). Notas Hagiográficas sobre Mulheres Medievais. Rio de Janeiro: Edições Sobre Ontens, 2026, p. 19-43.

 

VELOSO, Wendell dos Reis. Macrina, a Jovem. In: VELOSO, Wendell dos Reis (Org.). Notas Hagiográficas sobre Mulheres Medievais. Rio de Janeiro: Edições Sobre Ontens, 2026, p. 45-52.

 

VELOSO, Wendell dos Reis. Olímpia, a Diaconisa. In: VELOSO, Wendell dos Reis (Org.). Notas Hagiográficas sobre Mulheres Medievais. Rio de Janeiro: Edições Sobre Ontens, 2026, p. 69-78.

 

WILLIAMS, Craig A. Roman Homossexuality: Ideologies of Masculinity in Classical Antiquity. Nova Iorque: Oxford University Press, 1999.

 

WOOD, Ian. Entrevista com o Prof. Dr. Ian Wood. Entrevista e Tradução Otávio Luiz Vieira Pinto. Philía – Informativo de História Antiga, n. 49, p. 3, 2014.