“MULHER NO CORPO, HOMEM NA ALMA”: GREGÓRIO DE NAZIANZO E A RETÓRICA DA VIRILIDADE NO DISCURSO EM LOUVOR AOS MACABEUS por Cainã Lima Novaes dos Santos

 

Introdução

Gregório de Nazianzo ou Nazianzeno constitui o seleto grupo de Pais Capadócios do séc. IV: Basílio da Cesareia, também chamado “o Grande”, e Gregório de Nissa. Voraz defensor da Trindade, recebeu a alcunha de “o Teólogo”. A sua contribuição no que tange a esse tópico já foi exaustivamente examinada, mas ele também é reconhecido por outro feito que nos interessa mais: a helenização do cristianismo.

 

Susanna Elm, historiadora especialista em Gregório Nazianzeno, escreveu “Sons of Hellenism, Fathers of the Church” [2012], em que argumenta que, a despeito das diferenças religiosas, Gregório e Juliano, o Apóstata – imperador neopagão a quem ele dedicou os Discursos 4 e 6 em tom de crítica – possuem um background comum: a cultura clássica. Segundo a autora, foi justamente essa formação clássica conferiu ao cristianismo niceno a sua longevidade e sobrevivência [Idem], e ela tinha como premissa principal: “[...] cultivar o cidadão masculino” [Howard, 2023, p. 8, tradução nossa].

 

“Cultivar” nos parece a expressão correta porque denota uma ação contínua, em termos semelhantes aos elaborados por Judith Butler em Problemas de gênero, quando aborda o gênero não como algo dotado de substância, mas produzido a partir de uma performance localizada no seio das práticas reguladoras do que seria um gênero coerente [2006]. Joan Scott chamou atenção em seu artigo seminal “Gênero: uma categoria útil de análise histórica?” [1995] para a profunda relação entre gênero e poder, mas também para a necessidade de abandonarmos a ideia de que as pessoas sempre compreenderam gênero da mesma maneira – a partir da oposição homem-mulher –, tornando necessário “[...] explodir essa noção de fixidez” [Scott, 1995, p. 87]. Scott chama atenção para um tema que Butler desenvolveria posteriormente: o da “repetição” de convenções normativas de gênero circunscritas a um contexto definido como importantes para a manutenção dessa oposição homem-mulher [Ibidem, p. 93]. Thomas Laqueur [1990] dá um passo além, sugerindo que, até o século XVIII, as pessoas não concebiam corpo e sexo como algo estável, mas passível de mudança e de caráter mais sociológico que ontológico [Idem].

 

Laqueur recebeu muitas críticas. Sua contribuição reside em pensar como as sociedades do passado construíram outros significados para masculinidade e feminilidade que não necessariamente se opõem. Michel Foucault parece caminhar no sentido contrário em História da Sexualidade – vol. 4 [2018], ao identificar no cristianismo dos séculos II, III e IV uma tensão entre igualdade espiritual e hierarquia funcional, vencida por um discurso que buscava sublinhar a diferença dos sexos:

 

“Porque as almas que, em si mesmas, são iguais e de natureza idênticas, logo, sem diferenciação sexual, são afetadas pelos movimentos do corpo ao qual estão ligadas. Elas recebem de algum modo a impregnação de seu sexo corporal, tornam-se masculinas ou femininos, e não podem aceder ao amor de Deus incorporal a não ser rompendo essas afecções” [Foucault, 2024, p. 264]

 

Sabemos também que esse período corresponde ao momento em que os bispos começam a consolidar sua autoridade social e política, estendendo suas funções para além das comunidades eclesiásticas, especialmente após Constantino [Rapp, 2005]. São esses mesmos bispos que, nos primeiros séculos, ganham legitimação à medida que se aposta na capacidade desses homens de construir unidade e renovar as forças da igreja em um momento de perseguições e conflitos doutrinários [Ubiña, 2017].

 

A virilidade na literatura cristã tardo-antiga

Uma temática muito recorrente na literatura do período, mas explorado apenas muito recentemente pela historiografia é o da masculinização e/ou virilidade, se desdobrando em três topus: o da caracterização dos hereges como afeminados e moles; das santas cross-dressers ou travestidas; e o da autoafirmação da própria virilidade, em especial na Patrística. A menção exaustiva a esse tema parece apontar, como tem sugerido muito recentemente uma medievalística ligada aos Estudos de Gênero, para a centralidade da noção de virilidade no entendimento de gênero na Antiguidade e Idade Média. Olivia Gazalé, filósofa francesa e autora de Le Mythe de la virilité [2017], propõe a ideia de Viriarcado, argumentando que:

 

“[...] assim como não se ‘nasce mulher’, não se ‘nasce homem’: trata-se de se tornar, construindo-se como tal através de um lento trabalho de socialização, e de permanecer assim, provando-o continuamente através de seus atos” [Gazalé, 2017, p. ?, tradução nossa].

 

Sendo assim, nos parece ímpar pensar como esse processo de ascensão do episcopado monárquico se deu também a partir da apropriação de uma retórica da virilidade clássica, adaptada para a realidade de homens cujas vidas se distanciavam em muito das noções clássicas de virilidade: casar-se, ter filhos e ir à guerra. A sua maioria eram celibatários, ascetas e as vezes distantes da vida pública. Nathan Howard [2019] discutiu a questão mais recentemente em relação aos Padres Capadócios, defendendo o uso da retórica da disputa (agōn) e a educação clássica (paideia) para reinvindicarem o status de homens verdadeiros. Virginia Burrus [2000] pensou como esses bispos reconfiguraram a masculinidade no século IV desvinculando-a da procriação e vinculando na geração espiritual. Em relação à essa masculinidade ou virilidade aplicada às mulheres, um tópico instigante e por muito tempo reduzido na historiografia ao debate da emancipação das mulheres ou não, Nathalie Delierneux inaugurou a pesquisa sobre a temática refletindo sobre o fenômeno das santas travestidas e refletindo sobre a ideia de virilidade, afirmando:

 

“Para os antigos, ‘virilidade’ é, sobretudo, antônimo de ‘covardia’ e sinônimo de ‘coragem’, qualidade própria dos machos. As mulheres podem ser espiritualmente ‘viris’ pela fé e pela ascesa. A virilidade simboliza o divino”. [Delierneux, 1977, p. 181, tradução nossa]

 

Evelyne Patlagean [1976], um ano antes também foi uma das pioneiras a investigar esse fenômeno. Maud Gleason [1995] também refletiu sobre a ideia de masculinidade na aristocracia romana, que posteriormente seria apropriada pelos Pais da Igreja, como evidenciado por Howard [2019] e Burrus [2000]. Outro trabalho importante que pensa ideais de masculinidade associados ao martírio cristão é Dying to Be Men: Gender and Language in Early Christian Martyr Texts de Stephanie Cobb [2008]. Na medievalística brasileira, se destaca Wendell dos Reis Veloso, pensando a virilidade aplicada às mulheres [2020; 2024; 2025].

 

Masculinidade ou virilidade? Uma distinção que importa

Já discutido a relevância de pensarmos a ideia de virilidade como estruturante da projeção desses bispos nos primeiros séculos do(s) cristianismo(s) devido a profunda imbricação dos mesmos com as ideias de virilidade do mundo clássico transmitidos por meio da educação dessas elites aristocráticas que constituíram o corpo majoritário da estrutura eclesiástica, faz-se necessário uma distinção importante e um esclarecimento. Optamos aqui pelo uso de virilidade e não masculinidade, por entendermos que há uma especificidade no termo que a ideia de masculinidade/manhood - usada pela esmagadora maioria da historiografia de tradição anglófona – não faz jus. A ideia de virilidade, apropriada pela historiografia neolatina, se aproxima melhor das categorias nativas dos textos (virilitas, no latim, e andreia, no grego), que designam um ideal de força, virtude, segurança, maturidade e dominação atribuídos ao homem mais perfeito e justamente por isso oposto a tudo associado ao feminino, como fraqueza, histeria, covardia, indecisão e medo [Vigarello, 2013]. Nos parece, entretanto, errado pensar em termos de oposição, pelo fato de que a virilidade hierarquiza os seres humanos machos, elemento central da tese de Gazalé [2017], em concordância com Vigarello [2013] e, nesse sentido, congruente também com a tese de Laqueur [1990] sobre o corpo enquanto um epifenômeno, melhor compreendido em termos de um sistema gradativo cujos dois polos, com uma série de estados intermediários, seriam o homem viril e a mulher, podendo esta ascender à medida que demonstra virilidade.

 

Sabemos, no entanto, que a relevância das figuras femininas nos movimentos cristãos dos primeiros séculos – seja como mártires ou como autoridade religiosa na forma de matronas, bispas, diaconisas e profetisas – culminou na necessidade de manejar essa ideia de virilidade e desenvolvê-la de modo mais amplo, associando-a com mais frequência a essas mulheres, como as mártires [Cobb, 2008]. Com o passar do tempo, o modelo de virilidade clássica destinada as mulheres parecem encontrar resistência, como demonstra o Concílio de Gangra [340-355] condenando mulheres que agem de modo masculino.

 

Temos, portanto, como objetivo nesse trabalho, pensar brevemente de que maneira a retórica da virilidade aparece na Homilia sobre os Macabeus de Gregório Nazianzeno.

 

Quem foi Gregório de Nazianzo?

Gregório de Nazianzo ou Nazianzeno [329-390] foi um dos três Pais Capadócios (ao lado de Basílio de Cesareia e Gregório de Nissa). Nascido em Arianzo, na Capadócia, fazia parte de uma família aristocrática proprietária de terras. Sua mãe, Nonna, pertencia a uma família cristã tradicional, enquanto seu pai, Gregório, o Velho, vinha de uma família de hipsistarianos, movimento religioso sincrético da Ásia Menor que combinava elementos do judaísmo e paganismo. Após converter o marido, Nonna teve três filhos: Gorgônia, Gregório e Cesário. Gregório estudou retórica e filosofia em Cesareia, Alexandria — onde conheceu Atanásio de Alexandria — e Atenas, onde estreitou laços com Basílio de Cesareia.

 

Ao terminar os estudos, retornou à Capadócia por volta de 358, vivendo entre o retiro monástico com Basílio e Nazianzo. Em 361, porém, foi ordenado presbítero contra a vontade pelo pai, o que motivou sua fuga para o Ponto no ano seguinte. Gregório retornaria ainda em 362, durante a Páscoa, para auxiliá-lo. Nesse período, o imperador Juliano — conhecido como Apóstata por abandonar o cristianismo e proibir cristãos de ensinarem retórica e filosofia — tornou-se alvo dos Discursos 4 e 5 (Contra Juliano).

 

Novamente contrariado, Gregório foi nomeado bispo de Sasima por Basílio em 372, mas recusou-se a atuar na cidade, permanecendo ao lado do pai até 374, quando ambos os pais morreram e ele se retirou para o convento de Santa Tecla, na Selêucia.

 

No último terço da vida, Gregório enfrentou doenças constantes e uma passagem turbulenta por Constantinopla, onde liderou a comunidade nicena local, foi consagrado bispo em 380 e presidiu o Concílio de Constantinopla em 381. Hostilizado por outros bispos, renunciou no mesmo ano e passou os últimos anos [382-391 EC] em Arianzo, onde se retirou devido aos problemas de saúde. Morreu em 391, após compor poemas, cartas e sua autobiografia, De Vita Sua.

 

A Homilia em louvor aos Macabeus e seu contexto

A Homilia em louvor aos Macabeus foi proferida em 1º de agosto de 362 EC, durante a festa litúrgica dos mártires Macabeus, enquanto Gregório rascunhava Contra Juliano, que seria publicada apenas em 363 EC (quando Juliano já havia morrido em uma incursão contra os Persas). A Revolta dos Macabeus foi um conflito armado sangrento ocorrido na Judeia entre 167 AEC e 160 a.C AEC, quando o rei selêucida Antíoco IV Epifânio impôs a helenização forçada dos judeus, proibindo a circuncisão e a observância do sábado, além de profanar o Templo de Jerusalém ao erguer nele um altar a Zeus (Dellazari, 2017).

 

Gregório tinha em mente usar os Macabeus como modelo de heroísmo e resistência frente a tirania do imperador Juliano, encorajando a sua congregação para possíveis provações [McGuckin, p. 2001] e, portanto, incentivando-os a imitar a andreia (coragem) da mãe judia e seus sete filhos presos e torturados de acordo com 2 Macabeus 7. Vejamos como essa andreia é construída por Gregório. A partir daqui todos os trechos são de tradução do autor.

 

Já no começo de sua Oratio (discurso), os filhos são descritos como: “[...] de alma elevada e mente superior” [Gregório de Nazianzo, Discurso 18,3]. A mãe é descrita em termos mais radicais, pois além de ser “[...] nobre e de grande coragem” [Ibidem, Discurso 18,4], estava atormentada pelo medo, mas não da morte: o que a preocupava era que seus filhos morressem sem que sofressem por Cristo, ou que os que fossem mortos por último vacilassem na fé. Quem morreu, de acordo com ela: “[...] já haviam assegurado o seu desfecho” [Idem]. Ela estava: “[...] ansiosa para que Deus os levasse” [Idem]. Por essa atitude, Gregório a atribui “Um coração de um homem em um corpo de mulher” [Idem], elevando-a acima de Abraão, pois diferente dele, conduziu não apenas um, mas sete filhos para a morte sacrificial. Gregório vai dizer que ela chega a colocar os seios para fora e mostrar seus cabelos brancos para persuadir seus filhos a obedecê-la e não renunciarem ao martírio. “Seu medo não estava na morte, mas na demora” [Idem].

 

“Nada a fez se curvar, vacilar ou perder a coragem: nem os instrumentos de deslocar articulações erguidos diante delas, nem as rodas de tortura que se aproximavam, nem os cavaletes, nem as catapultas, nem as afiadas garras de ferro, nem o afiar das espadas, nem os caldeirões ferventes, nem o avivar das chamas, nem as ameaças do tirano, nem a multidão, nem a impaciência dos guardas, nem a visão de sua família, nem o desmembramento dos membros, nem o dilaceramento da carne, nem as torrentes de sangue jorrando, nem a devastação da juventude, nem os horrores presentes, nem as dores que ainda viriam; e a provação prolongada, que outros em situação semelhante consideram a parte mais difícil de suportar, era para ela a mais fácil de todas: ela se glorificava diante daquela visão.” [Idem].

 

Cobb [2008] vai destacar como a resistência a persuasão, coragem diante de morte e o exercício da sua vontade própria mesmo diante das torturas – manifestada na Oratio nos momentos em que se destaca que o martírio é uma escolha da qual não se teme, mas se pretende acelerar e ser tão violenta quanto possível – são ferramentas narrativas de masculinização nesses textos de martírio dos primeiros séculos.

 

Em dado momento, Gregório vai empregar uma linguagem militar e atlética para descrever os Macabeus, apresentando-os como guerreiros espirituais. Os irmãos, ao se encorajarem, usam termos como “[...] companheiros de armas e armas da fé” [Gregório de Nazianzo, Discurso 15,6] e são descritos por Gregório diversas vezes como “[...] campeões” – athletai ou proëgoroi, termos usados para o combate em campo ou na arena –, (Idem, Discurso 15,7) são exortados pela mãe a entrarem na arena de combate. Sobre isso, temos que:

 

“Por retratarem os mártires como gladiadores, atletas e soldados, os autores direcionam a atenção dos leitores para figuras agonísticas e, acima de tudo, destacam a masculinidade Cristã” (Cobb, 2008, p. 57, tradução nossa).

 

Outra evidência do amplo uso desse topus do atleta é quando Gregório relata que, após se negarem comer carne de porco, os irmãos se abraçam e “[...] estavam com ar festivo, como se estivessem no final de eventos atléticos. ‘Em frente, meus irmãos, para nossa competição!’” [Gregório de Nazianzo, Discurso 15,7]. Quando seus executores se deparam com a tenacidade dos irmãos diante da morte eminente, Gregório vai descrevê-los como “[...] paralisados de medo” [Ibidem, Discurso 15.8, grifo nosso], estratégia discursiva muito comum de associar os torturadores à adjetivos considerados femininos – medo, covardia, fraqueza, moleza etc. – à medida que destaca a virilidade dos mártires em entregar-se. Howard [2018] vai destacar como Gregório vai destacar a resistência daquela mãe ao ver os filhos sendo torturados com uma linguagem típica da descrição de lutadores de boxe, pois ela “[...] desvia a cada golpe (a morte dos filhos)” [Idem], não se deixando afetar e, inclusive, recolhendo os pedaços desmembrados dos filhos e beijando o que havia sobrado deles.

 

Já próximo do seu próprio martírio, Gregório vai dizer que a mãe judia vai “[...] levantar seu queixo e sorrir amplamente como um campeão Olímpico de coração elevado” [Ibidem, Discurso 15,9]. Antes de se jogar antecipadamente a pira flamejante, com objetivo de que os soldados não maculassem seu corpo “[...] puro e nobre” [Gregório de Nazianzo, Discurso 15,9], ela vai falar pela última vez diante de seu carrasco:

 

“Eu não vou arrancar meus cabelos; eu não vou rasgar minhas roupas; eu não vou dilacerar a minha pele com as minhas unhas; eu não vou lamentar; eu não vou convidar outras mulheres para lamentarem comigo; eu não vou me esconder nas sombras para que a melancolia ao redor compartilha meu lamento; não esperarei ninguém para me dar condolências [...] Todas essas coisas que mães ordinárias fazem, apenas mães de carne, cujos filhos morrem sem nenhuma conquista” (Ibidem, Discurso 15,11, grifo nosso).

 

Gregório de Nazianzo vai registrar a última fala da mãe judia de modo diferente de 2 Macabeus 7.27-29, em que seu discurso é marcado apenas por uma breve exortação ao último filho a ser martirizado, encorajando-o a ser corajoso e aceitar a morte. O que tinha Gregório em mente quando atribuiu à mártir essa fala? Duas coisas: em primeiro lugar, a elevar a um patamar superior de espiritualidade no momento da sua morte, e cumprindo com esse objetivo ao a distinguir de tudo aquilo que é associado de alguma forma as mulheres (histeria, falta de domínio próprio e desespero). Consequentemente, jogando luz sobre seu comportamento viril. É interessante notar que, apesar de distinguir o sexo dos mártires durante toda a sua homilia, nesse momento final, Gregório vai atestar que “Até mesmo os inimigos são capazes de admirar o valor dos homens valentes quando sua fúria se dissipa e eles julgam seus feitos por seus méritos” [Idem, grifo nosso].

 

Em segundo lugar, estabelecer um modelo a ser imitado para as mulheres que o ouviam, o que fica claro no seu verso seguinte, quando ele começa pedindo a audiência que tomem esses mártires  “[...] como seus modelos” [Ibidem, Discurso 15.12], direcionando suas palavras para alguns grupos específicos que o ouviam, dentre eles, as mães: “[...] em honra a essa nobre mãe, demonstrem devoção verdadeira aos seus filhos ao entrega-los a Cristo: esse sacrifício vai trazer também santidade para o casamento também” [Idem].

 

Sua homilia termina fazendo um paralelo do tirano Antíoco IV Epifânio com o imperador Juliano, ainda que de maneira indireta, fazendo referência ao “Antíoco dos nossos dias” [Idem], destacando que fica grato por ter “[...] campeões prontos para lutar em qualquer situação e dispostos em qualquer momento, campeões de ambos os sexos” [Idem].

 

Conclusões

A Homilia em louvor aos Macabeus mostra como Gregório de Nazianzo associa a virilidade à excelência espiritual, exaltando a coragem, o domínio das emoções e a disposição para o martírio. Nesse contexto, a mãe dos Macabeus é elevada por meio de uma linguagem de masculinização espiritual, tornando-se modelo de santidade e evidenciando a apropriação cristã do ideal de virilidade da paideia helênica no século IV, sem que seu conteúdo se diferencie independentemente dos sexos.

 

Referências

Cainã Lima Novaes dos Santos é graduando em História na UERJ. Integrante do Programa de Estudos Medievais da UERJ (PEM/UERJ), do Agios – Laboratório de Estudo de Santidades da UFF e do Laboratório de Estudos Intedisciplinares em Antiguidade e Medievo da UFMS – ATRIVM. E-mail: cainalimma3@gmail.com

 

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