DO MANDEN AO EGITO: MÀNSÁ MŪSĀ POR IBN FAḍL ALLĀH AL ᶜUMARĪ [SÉC XIV] por Pietro de Chiara

O Egito do século XIV era um dos principais centros do mundo islâmico. As cidades sob controle do Sultanato Mameluco do Cairo eram importantes pontos no Norte da África que interligavam diferentes partes do mundo conhecido. Centro de poder político e religioso, o Egito tornou-se um espaço de encontro para toda a ummah [comunidade islâmica] , do Oriente ao Ocidente. Viajantes, estudiosos, comerciantes, peregrinos e tantos outros reuniam-se ali em meio aos mercados e mesquitas. Entre os muitos encontros que o Egito testemunhou, destaca-se aquele entre o mànsá Mūsā e a população cairota. Soberano do Mànden Kúurufáaba [Império do Mali] e muçulmano, Mūsā empreendeu, entre 1324 e 1325, uma peregrinação [ḥajj] acompanhada por uma grande comitiva que partiu do Manden [atual Mali], atravessou o Saara, passou pelo Cairo e seguiu para Meca.

 

A visita do soberano malinês deixou diversas impressões e contribuiu para ampliar a fama do Bilād al Sūdān nos círculos intelectuais árabo-islâmicos. A principal fonte a relatar esse encontro é Ibn Faḍl Allāh al ᶜUmarī. De um lado encontrava-se um burocrata islâmico a serviço dos mamelucos; de outro, um soberano proveniente de uma região distante.

 

O objetivo deste estudo é explorar esse encontro em sua dimensão discursiva. Sob as perspectivas da alteridade e da ortodoxia, a descrição do soberano apresenta inúmeras nuances e encontra-se mergulhada nas lógicas de poder relacionadas à autoria e à definição de um Islã legítimo em contraste com aquele praticado no Bilād al Sūdān. O burocrata dedica várias páginas à narrativa desse acontecimento do início do século XIV. Além de descrever a grande riqueza do soberano e a forma como ele e sua comitiva a exibiam, al ᶜUmarī também deixa transparecer sua visão de Islã, além de seus estranhamentos e distanciamentos em relação ao outro. O referencial teórico utilizado para abordar esse encontro será focado em Talal Asad [2023] e em sua noção de tradição discursiva.

 

Aḥmad ibn Yaḥyā ibn Faḍl Allāh al Qurashī al ᶜAdawī al Shihāb al Dīn al  ᶜUmarī [1301–1349] foi um erudito, historiador e administrador árabe que viveu durante o período mameluco. Al ᶜUmarī nasceu em Damasco em 11 de junho de 1301. Descendia de uma influente família de juristas da escola Shāfiʿī, os Banū Faḍl Allāh, cujos ancestrais remontavam ao segundo califa do Islã, ᶜUmar ibn al Khaṭṭāb. Estudou no Cairo, em Meca e em Damasco, assuntos como ciências linguísticas e religiosas, como o Alcorão e  ḥadīth, além de lógica, matemática e poesia [Bellino, 2016]. Atuou como chefe da chancelaria em Damasco entre 1341 e 1343. Sua carreira intelectual e burocrata levou biógrafos como Khalīl ibn Aybak al-Ṣafadī [1297–1363] a qualificá-lo como “o imã dos literatos” [Bellino, 2016, p. 130].

 

Sua principal obra é o que mais se aproxima de uma enciclopédia no contexto medieval islâmico. Séculos antes de Diderot e D’Alembert, o erudito produziu o Masālik al Abṣār fī Mamālik al Amṣār [Os Caminhos da Visão nos Domínios das Cidades], obra no auge da produção intelectual do período mameluco. Bellino [2016] aponta que a obra é parte de um “triumvirato” de enciclopédias fundamentais do século XIV, ao lado das produzidas por al Nuwayrī [f. 1333] e al Qalqashandī [f. 1418].

 

O enciclopedismo surgiu no século XIV como resposta à necessidade de sintetizar o vasto legado literário islâmico acumulado ao longo de séculos. A crise produzida pelo avanço mongol após o saque de Bagdá em 1258 gerou entre os intelectuais mamelucos uma preocupação com a preservação da identidade comum da ummah [Padillo-Saoud, 2022]. Para os autores mamelucos, a ummah adquiriu centralidade como principal tema da história, em detrimento das perspectivas locais. Esse contexto estimulou um interesse cada vez maior por regiões distantes do mundo islâmico, particularmente em obras de caráter enciclopédico [Padillo-Saoud, 2022, p. 3].

 

A obra foi originalmente concebida em 27 volumes. Divide-se em duas grandes partes. A primeira descreve a geografia física, os itinerários e a história de diversos reinos. A segunda aborda o ser humano, na sociedade, na cultura e nas artes, incluindo biografias de poetas, médicos e músicos. Embora al ᶜUmarī a classificasse como uma obra de geografia em seu prólogo, ela abrange temas diversos, como geografia, história, botânica, zoologia, mineralogia, política, adab, música e reino vegetal. Ela faz parte de um polimatismo difícil de classificar nos critérios literários contemporâneos.

 

As obras que compõem esse “triunvirato” foram escritas por figuras que ocupavam posições de destaque nos centros de poder e conhecimento entre Cairo e Damasco. Essas enciclopédias tinham como objetivo formar administradores e homens da burocracia mameluca, no qual era destinado para kuttāb e adīb, isto é, pessoas vinculadas à escrita e da cultura literária[Bellino, 2016, p. 127].

 

O autor ofereceu uma visão abrangente do mundo, de maneira que o leitor percebesse todos os reinos “como se estivessem diante de seus olhos” [Mansour, Al-Masha’lah, 2026]. Sua produção intelectual estava inserida em um processo mais amplo de institucionalização da atividade intelectual, também visto em sua outra obra Taᶜrīf bi al Muṣṭalaḥ al Sharīf, dedicada aos princípios da administração mameluca. Nesse contexto, a escrita e a erudição constituíam importantes meios de promoção social e profissional para a elite de funcionários públicos à qual al ᶜUmarī pertencia [Padillo-Saoud, 2022].

 

Em razão de sua posição na chancelaria, al ᶜUmarī teve acesso direto aos arquivos do Estado, aos registros da atividade diplomática e a uma ampla rede de personalidades. Além de consultar autoridades clássicas, como Aristóteles e Ibn Sīnā, e autores andalusinos, como Ibn al Bayṭār, utilizava o método do samāᶜ [audição direta], recolhendo depoimentos de viajantes e estudiosos contemporâneos. Também incorporou observações próprias realizadas durante suas viagens e estadias na Síria, no Egito e na Palestina.

 

Do outro lado estava mànsá Mūsā, soberano do Mànden Kúurufáaba. Com governo no início do século XIV,  ele foi amplamente reconhecido como um dos soberanos mais importantes da história africana. A sua peregrinação foi o evento que mais marcou o seu reinado e a história do Sahel medieval. Além do ḥajj, o Tārīkh al Fattāsh sugerem que ele buscou a peregrinação para expiar o pecado acidental de ter matado sua mãe e para buscar legitimidade espiritual e reconhecimento internacional para o seu império. Mànsá Mūsā realizou sua peregrinação a Meca acompanhado por uma enorme comitiva, cuja dimensão varia conforme as fontes históricas. Ibn Kathīr [1373] e Badr al Dīn al Ḥalabī [1377] mencionam grupos entre 10.000 e 20.000 pessoas, enquanto outras crônicas registram números de 8.000 a 60.000 integrantes. As diferenças entre os relatos podem ser explicadas por perdas ocorridas durante a viagem, causadas por doenças e dificuldades do percurso. Assim, é provável que mànsá Mūsā tenha iniciado a jornada com muito mais seguidores do que os que chegaram ao Cairo [Gomez, 2019, p. 105-106]. Fato é, que as fontes são consensuais em atestar um soberano de vasta riqueza e com possibilidade de mover uma grande comitiva.

 

Em seu retorno, trouxe consigo o poeta e arquiteto de al Andalus, al Sāḥilī [1346], que introduziu novas técnicas arquitetônicas [como o uso de tijolos cozidos e gesso] e construiu uma sala de audiências em sua capital [Niane, 2010]. Sua fama atravessou o deserto e chegou à Europa, no qual um soberano de tez negra foi representado no Atlas Catalão de 1375, por Abraão Cresques, sentado em um trono, segurando uma pepita de ouro e um cetro. Não há indicações dele ser mànsá Mūsā, porém, sua peregrinação foi um fator crucial para tal propaganda para o Sahel.

 

Referencial teórico

 

Como visto, a viagem de mànsá Mūsā foi registrada por diversas fontes e deixou múltiplas impressões, o que não foi diferente na obra enciclopédica de al ᶜUmarī. Tanto o Bilād al Sūdān quanto a presença do soberano malinês figuram em seu trabalho. Entretanto, assim como os demais lugares e acontecimentos descritos, esses elementos cumpriam um objetivo discursivo específico. Para compreender melhor essas questões, é importante recorrer às reflexões do antropólogo saudita Talal Asad [2023], que aborda a ortodoxia e a dimensão discursiva da religião, bem como as relações de poder a ela associadas.

 

Para Asad, a ortodoxia não constitui um “[...] mero corpo de opinião, mas uma relação de poder. Onde quer que os muçulmanos tenham o poder de regular, manter, exigir ou ajustar práticas corretas, e de condenar, excluir, minar ou substituir as incorretas, existe o domínio da ortodoxia” [Asad, 2023, p. 24]. O autor articula essa interpretação ao conceito de tradição discursiva do Islã, uma vez que, para ele, o Islã deve ser compreendido como uma tradição. Isso significa que consiste essencialmente em discursos que procuram instruir seus praticantes sobre a forma correta e a finalidade de determinada prática que, precisamente por estar estabelecida, possui uma história [Asad, 2023, p. 22]. Tais discursos relacionam passado, presente e futuro e conectam a prática religiosa a uma continuidade histórica. Dessa forma, uma prática é considerada islâmica porque é autorizada pelas tradições discursivas e ensinada aos fiéis [Asad, 2023, p. 24].

 

É precisamente nessa posição que se encontra al ᶜUmarī em seu Masālik al Abṣār fī Mamālik al Amṣār. Seu projeto consistia em sistematizar o conhecimento, mas sob a autoridade de uma perspectiva renovada e conciliadora do Islã mameluco, posicionado como central. Seu objetivo, portanto, não era exclusivamente teológico nem o de atuar como juiz da religião. Contudo, sua condição de autor, inserido em um processo de construção do conhecimento sobre o outro, conferia-lhe o poder de definir e delimitar o que era considerado correto ou incorreto. Ainda que isso não seja explicitado diretamente, a rede de conhecimentos mobilizada em sua obra orbita em torno dos mamelucos e estava vinculada ao propósito político de formar agentes para a administração do sultanato.

 

Nesse sentido, o outro, representado aqui pelo mànsá do Mali, embora possua um referencial histórico concreto e tenha efetivamente passado pelo Cairo e interagido com seus habitantes, é incorporado à narrativa de modo a servir aos discursos e às intenções do autor. De fato, al ᶜUmarī destaca-se por ser um dos poucos autores que procurou registrar aquilo que o soberano teria dito. Entretanto, essa tentativa ocorre no interior de relações de poder específicas e dos limites impostos por sua própria concepção cultural, fatores que modificam a forma como o encontro é representado e transmitido ao leitor.

 

Relato

 

As informações narradas pelo burocrata provinham sobretudo do emir Abū al Ḥasan ᶜAlī ibn Amīr Ḥājib, governador do Egito e de al Qarāfah à época da peregrinação de Mūsā. Segundo al ᶜUmarī, os dois estabeleceram uma relação próxima, o que permitiu ao emir recolher informações sobre o Mali, seus territórios e os povos vizinhos do Bilād al Sūdān [Al ᶜUmarī, Masālik al abṣār fī mamālik al amṣār, IV, p. 118].

 

Entre os relatos transmitidos por Amīr Ḥājib, um dos mais significativos para a construção de uma centralidade e ortodoxia mameluca diz respeito ao concubinato

 

“Entre os costumes do povo de seu reino está que, quando nasce de alguém deles uma filha bela, apresentam ela ao sultão como uma concubina; então o sultão a possui sem casamento, como se fosse uma escrava, mesmo que o Islã esteja plenamente difundido entre eles e sigam o madhhab mālikī.”

 

Disse Ibn Amīr Ḥājib:

 

‘Apesar de o sultão Mūsā ser um homem religioso, assíduo na oração, na recitação [do Alcorão] e na recordação de Deus [dhikr]. Então eu lhe disse: ‘Tal prática não é permitida nem lícita a um muçulmano, nem pela lei nem pela razão.’ Ele respondeu: ‘Nem mesmo aos reis?’ Eu disse: ‘Nem mesmo aos reis,’ ‘Pergunte então aos juristas’. Ele respondeu: ‘Por Deus, eu não sabia; e abandono essa prática a partir de agora.” [Al ᶜUmarī, Masālik al abṣār fī mamālik al amṣār, IV, p. 119.]

 

O diálogo descrito por al ᶜUmarī funciona como um espelho da ortodoxia e do choque entre diferentes concepções de autoridade. O Mali é representado como um reino islâmico, mas ainda em processo de ensinamento, cujas práticas, para al ᶜUmarī, permanecem submetidas ao escrutínio do centro. A voz de mànsá Mūsā é concedida e, ao mesmo tempo, enquadrada, constituindo um exemplo do que Talal Asad [2023] chamaria de tradição discursiva, na qual o poder define o legítimo ou não.

 

Esse enquadramento torna-se emblemático quando se considera que, no século XIV, muitos governantes das regiões centrais, inclusive os mamelucos, eram filhos de mães escravizadas. Cronistas registraram diversas concubinas reais que exerceram influência política ou se destacaram por sua piedade, beneficência e patrocínio cultural [Tolmacheva, 2017, p. 164]. Nesse contexto, o concubinato é mobilizado como instrumento pedagógico para ensinar um Islã considerado correto, ainda que tal ideal nem sempre correspondesse às práticas das próprias elites centrais. Uma prática era enquadrada como passível de críticas enquanto, nesse diálogo, as do centro sequer eram criticadas.

 

Os filtros discursivos empregados por al ᶜUmarī também aparecem em sua narrativa sobre a sucessão de Mūsā. Como observou Fauvelle [2018], o intelectual sírio projetava sobre o Mali concepções de governabilidade e de Estado distintas daquelas existentes nas sociedades mandingas. O próprio relato da ascensão de Mūsā ilustra esse processo. Segundo ele, o governante anterior teria desaparecido após partir para uma expedição marítima em busca do limite do Atlântico, primeiro enviando uma grande frota e, depois, partindo pessoalmente com milhares de embarcações, sem jamais retornar. Nomeado sucessor antes da partida, Mūsā teria herdado o trono em decorrência desse desaparecimento [Al ᶜUmarī, Masālik al abṣār fī mamālik al amṣār, IV, p. 120-121].

 

Embora fascinante e aberto a múltiplas interpretações, o episódio revela um desencontro entre as formas de compreender a legitimidade política. Como sugere Fauvelle [2018], a narrativa pode ter funcionado como uma metáfora destinada a explicar uma ruptura dinástica e legitimar a ascensão de Mūsā. Questões ligadas à matrilinearidade, às formas locais de legitimação e às disputas sucessórias aparecem ocultas por um relato inteligível ao público árabo-islâmico. A comparação com outras tradições evidencia essas diferenças. Em Ibn Khaldūn, por exemplo, no relato de Ibn Khaldūn, Qū [mànsá que governou antes do antecessor de Mūsā] sucede o mànsá Sākūra após este morrer a caminho de volta de Meca, enquanto na tradição oral o próprio Kon Mamari mata Sekure. Em vez de apresentar Sakura como o sucessor eficaz e piedoso de uma dinastia decadente, os griôs mande se concentram nos eventos de seu assassinato. [Jansen; Austen, 1996, p. 23]. Mesmo envolto em incertezas, o episódio revela uma expressão política distinta, posteriormente reinterpretada e reescrita em outros termos e que não parece ser completamente compreendida pela tradição árabo-islâmica.

 

Portanto, o que prevalece é uma narrativa que busca reconhecer padrões e reproduzir discursos já consolidados na geografia intelectual árabo-islâmica, ainda que atualizados por novas informações. Isso pode ser observado quando Mūsā é interrogado sobre a origem do ouro.

 

“Ele [Ibn Amīr Ḥājib] disse: Então perguntei a ele como o ouro 'brota' [nabāt]. Ele respondeu: Ele é encontrado em dois tipos. Um tipo ocorre no tempo da primavera, após as chuvas; ele brota no deserto e tem folhas semelhantes à grama, e suas raízes são o pó de ouro [tibr]. O outro tipo é encontrado durante todo o ano em lugares conhecidos nas margens dos cursos do Nilo [Rio Níger]”  [Al ᶜUmarī, Masālik al abṣār fī mamālik al amṣār, IV, p. 120-121]

 

À primeira vista, a passagem pode sugerir desconhecimento sobre os processos de extração aurífera. Entretanto, ela revela um jogo de alteridade pautado pela reafirmação de um antigo consenso geográfico. A concepção de que o ouro crescia como plantas ou raízes já circulava amplamente na literatura árabo islâmica e aparece em autores como Ibn al Faqīh [completou sua obra em 903], al Bīrūnī [f. após 1050], Yāqūt [f. 1229] e al Qazwīnī [f. 1283] [Levtzion, Hopkins, 2000]. Nesse sentido, al ᶜUmarī recorre a um repertório intelectual consolidado para tornar o Mali inteligível aos seus leitores. Mesmo que Mūsā desconhecesse aspectos da extração do ouro, hipótese que não pode ser descartada, dificilmente ecoaria espontaneamente uma tradição erudita produzida fora de seu contexto. Esse relato caminha na direção de traduzir a alteridade para categorias familiares ao horizonte intelectual islâmico. Ainda que na intenção de expor fatos, eles são sistematizados a partir de limites culturais que fazem eco ao enciclopedismo generalizador e definidor mameluco.

 

Conclusão

 

A análise do encontro entre mànsá Mūsā e o mundo mameluco, mediada pela pena de Ibn Faḍl Allāh al ᶜUmarī, revela que o projeto enciclopédico do século XIV era realizado em um meio de poder e representação. O Masālik al Abṣār atuou no sentido de ser um dispositivo de que interpretou o Bilād al Sūdān para reafirmar a centralidade e a ortodoxia do Cairo como o eixo normativo da ummah. Sob a ótica de Talal Asad, o relato representa uma manifestação da tradição discursiva islâmica. al ᶜUmarī utiliza a figura de mànsá Mūsā como um "pano de fundo real" para consolidar teorias centrais do conhecimento. Ao descrever o soberano malinês, um homem de riqueza fabulosa e piedade inquestionável, como alguém que ignora as normas "corretas" do concubinato ou que narra a sucessão dinástica através de metáforas marítimas, o autor mameluco estabelece uma hierarquia epistemológica. Nela, Mali é o apêndice exótico, distante, mas o Cairo é o tribunal da razão. O "outro" é, portanto, pedagogicamente enquadrado: a voz de Mūsā é concedida para que sua submissão à ortodoxia das práticas mameluca seja registrada. Esse projeto enciclopédico reinterpreta a realidade histórica de Mali para transformá-la em um argumento sobre a universalidade do Islã mameluco. A riqueza, a fauna e as expedições atlânticas servem para informar, mas a intenção profunda é a de preservação da identidade comum da ummah frente às crises externas, utilizando a periferia para validar o centro. Em última análise, al ᶜUmarī não descreve Mali para que o conheçamos em seus próprios termos, mas para que o vejamos através das lentes de um sujeito munido das armas discursivas e com poder de definir o que é legítimo, transformando a história do outro em um capítulo da biografia intelectual do próprio Islã central.

 

Referências

Pietro de Chiara  é Doutorando em História na Universidade de Évora e na Universidade Federal do Espírito Santo. Mestre em História pela Ufes. Atualmente desenvolve pesquisa sobre o Sahel medieval com uso de fontes árabe, arqueológicas, epígraficas e orais.

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