A FÉ DOS ANTEPASSADOS: O DOMÍNIO RELIGIOSO NA ETIÓPIA E A RESISTÊNCIA CONTRA A “FÉ DOS PORTUGUESES” (1520-1633) por Wallace de Oliveira Machado

  

Introdução

Falar de Etiópia é, antes de tudo, falar de uma perspectiva europeia sobre os povos africanos, considerando o termo etíope como a “terra dos rostos queimados”, conforme apresentado por Francisco Bethencourt e Valentim Mudimbe (BETHENCOURT, 2018, p. 24; MUDIMBE, 2013, p. 51). A visão ocidental herdou, em grande medida, o olhar eurocêntrico moderno sobre o outro, justamente pela produção das fontes durante o período das navegações. No entanto, este trabalho propõe o movimento inverso, mesmo utilizando fontes portuguesas sobre a Etiópia: objetiva observar o etíope até o limite em que as fontes europeias permitem, especificamente na Idade Moderna, entre os anos de 1520 e 1633. O processo analisado decorre do contato português na Etiópia durante a primeira modernidade e de como essa relação afetou a região do Chifre da África, transformando as relações no território em questão.

 

Para delineá-lo melhor, o trabalho se debruça sobre duas fontes portuguesas da relação luso-etíope: Ho Preste João das Índias, do pe. Francisco Álvares, impressa em 1540; e História Geral da Etiópia a Alta, dos jesuítas Manoel D’Almeida e Balthazar Telles, impresso em 1660. Esses dois livros situam-se na história das relações luso-etíopes, envolvendo as idealizações e os interesses imediatos e pragmáticos, como se um dependesse continuamente do outro. As fontes são examinadas em conjunto, apesar de pertencerem a períodos distintos, a fim de se observar o impacto da relação portuguesa na Etiópia.

 

A Índia Média, como os portugueses concebiam a Etiópia, era uma das regiões do mapa imaginário lusitano no século XV que extravasava os seus sonhos (Boxer, 1981, p.43). Não apenas os portugueses nutriam noções de exotismo sobre a Etiópia. Em 1450, o rei de Aragão, Afonso V, recebeu uma embaixada da Etiópia acreditando tratar-se do Preste João (Costa, 2001, p. 62). Desde o século XIV, existia a tradição de aproximar o rei cristão da África Oriental ao mitológico Preste João. Logo, quando os portugueses romperam as barreiras físicas que isolavam a Etiópia, manteve-se a barreira ideológica, o arcabouço de imagens prévias que supunham existir naquelas terras.

 

O foco deste trabalho não é necessariamente a desconstrução ou a transformação das imagens idealizadas, mas sim o processo de interferência oriundo da presença portuguesa em pouco mais de cem anos. No entanto, as idealizações iniciais dos portugueses não podem ser descartadas do olhar, pois auxiliam na composição do outro e demonstram o que desejavam, principalmente diante das idealizações etíopes que não foram expressas nas obras, mas que podem ser subentendidas colateralmente pelos elementos destacados pelos autores. Com isso, percebe-se o choque do “eu” português que escreve, com o “outro”, sendo esse outro um sujeito ativo e um agente histórico que, embora silenciado das fontes, fez-se presente ao menos pelo reflexo nos olhos lusitanos.

 

A heterogeneidade etíope

A raiz daquilo que viria a ser chamado de Etiópia está na cidade de Axum, que se desenvolveu em um intenso corredor entre a Península Arábica e o Egito ptolomaico, na Antiguidade. A região funcionava como um corredor cultural e mercantil, conectando o interior do continente africano com mercadores da Península Arábica. Comerciantes iemenitas estabeleceram colônias desde o século VII a.C. na atual Eritreia, interligando povos semíticos e cuxitas (SILVA, 2006, p. 183). O reino de Axum ascendeu nos séculos II e III, expandindo-se sobre o território dos sabeus, a Alta Núbia, o lago Tana e as tribos do deserto, controlando as rotas interioranas do nordeste africano (KOBISHANOV, 2010, p. 413). Essas regiões amalgamaram-se de forma pouco coesa naquilo que os europeus chamaram de Etiópia.

 

Politicamente, a Etiópia mantinha um fraco domínio sobre os territórios ocupados, configurando-se como uma confederação de pequenos Estados de caráter feudal (KOBISHANOV, 2010, p. 399; SILVA, 2006, p. 188). O Negus circulava com uma corte itinerante, criando um nexo entre as partes e conferindo ligeira coesão ao território, que só teria centralidade administrativa em 1636, com a cidade de Gondar (HABERLAND, 2010, p. 838). Essa relação era extremamente frágil, não apenas pelos laços políticos, mas também pelas relações culturais e religiosas.

 

O reino era múltiplo, composto por vários grupos étnicos. Dois grandes grupos, os tigrenses e os amhara, uniram-se por sólidos laços reais, criando um bloco majoritário que se expandiu desde a Antiguidade tardia, suprimindo os agaus, autóctones do centro da Etiópia, e avançando contra oromos e somalis. Com a adoção do cristianismo, formou-se uma elite nortista que avançava sobre grupos minoritários que buscavam manter suas práticas religiosas originárias, como os falachas, descendentes dos agaus e seguidores do judaísmo (HABERLAND, 2010, p. 832–36).

 

O cristianismo entrou na Etiópia por meio de dois escravizados de Tiro, atual Líbano. Edésio e Frumêncio conquistaram as graças da corte, e Frumêncio, cuidador do príncipe Ezana (314-340), converteu o futuro imperador. Ele buscou em Alexandria o apoio do patriarca e tornou-se o primeiro bispo de Axum, ou Abuna, submetendo o metropolita etíope à Igreja Copta e iniciando uma tradição que se manteve até a presença portuguesa no século XVI (MEKOURIA, 2010, p. 427–428).

 

A estrutura da igreja etíope reflete a circularidade que existia na terra. Ezana, primeiro imperador cristão, possivelmente mantinha ritos axumitas ao lado do cristianismo (SILVA, 2006, p. 194). No século V, cristãos sírios, talvez monofisitas perseguidos, instalaram-se no Tigrê, converteram templos pagãos e criaram ordens religiosas (SILVA, 2006, p. 201–202). O cristianismo etíope, portanto, é plural. Observa-se a diferença entre o clero secular, encabeçado pelo Abuna, sem formação robusta e pouco apegado à ortodoxia, fazendo vista grossa às práticas pagãs da nobreza, e o clero regular, mais apegado à ortodoxia, ainda que não necessariamente copta, e detentor de terras doadas pelo Negus como “gults”, o que lhe conferia poder (HABERLAND, 2010, p. 837; SILVA, 2006, p. 607).

 

No reinado de Ameda Sion (1314-1344), o Abuna Jacó opôs-se à bigamia do Negus. As ordens religiosas o apoiaram, mas o Imperador expulsou o bispo, que então criou o título de echegé ou Ichegue, a “cabeça dos mosteiros”, um etíope subordinado ao bispo copta, para canalizar o poder monástico. Esse título aparece pouco nas fontes e restringia-se a mosteiros específicos (TELLEZ; ALMEIDA, 1660, p. 484; SILVA, 2006, p. 607).

 

A ordem dos Esutateos, ou Eustaquianos, originária do Tigré no século XIII, radicalizou-se para manter elementos de caráter mosaico, como a dieta kasher, a circuncisão e o Sabath, abominados pelo Abuna, mas defendidos por grande parte da população. Perseguidos no século XIV, tornaram-se a ordem mais proeminente, espalhando seus paradigmas pelo interior (ALMEIDA, 1999, p. 256; SILVA, 2006, p. 611). Essa pluralidade de ideias e grupos, com seus intercâmbios, configura o que chamamos de “porosidade religiosa”: uma identidade religiosa não estanque, em constante mudança. Esse elemento torna-se mais complexo com a entrada de muçulmanos no século VII e com a presença lusitana nos séculos XV-XVI, como fator criador da alteridade.

 

A criação da alteridade

No século XV, a Coroa portuguesa, durante o périplo africano, buscava o Preste João das Índias, o mitológico rei cristão que seria aliado em uma cruzada contra os muçulmanos. Na costa do Benin, Diogo Cão procurou-o, mas descobriu que o continente se estendia muito mais ao sul (THORNTON, 2004, p. 75–79). A busca, motivada por relatos medievais e noções milenaristas, intensificou-se quando os portugueses atingiram a África Oriental e rivalizaram com os otomanos no Mar Árabe (Souza, 2008, p. 19).

 

Após o contato com o mercador armênio Mateus, enviado da regente Helena, uma embaixada chefiada por D. Duarte Galvão e depois por D. Rodrigo de Lima entrou na Etiópia em 1520 e saiu em 1526. O capelão Francisco Álvares, presente nela, escreveu Ho Preste João das Índias. O objetivo explícito era “unir cristãos com cristãos” (ALVARES, 1540, p. 62), reforçando as bases no Mar Vermelho para sufocar as rotas Índia-Meca-Mediterrâneo. Contudo, o cristianismo etíope foi considerado herético, sobretudo os elementos “judaicos” (ALVARES, 1540, p. 11).

 

O Abuna Marcus viu na comitiva uma possibilidade de se opor às práticas judaicas defendidas pelos eustatianos. Ele afirmou que, no tempo de Zara Jacob (1434-1468), uma reforma religiosa tentara acabar com as condutas heréticas, mas o Negus não teve forças devido à resistência do clero regular local, que via tais elementos como parte da identidade (ALMEIDA, 1999, p. 257). Os clérigos queixaram-se ao Negus de que os estrangeiros recém-chegados mantinham os costumes antigos, enquanto o Abuna queria impor novidades não escritas nos livros, levando o monarca a mandar retornar aos usos de antes (ALVARES, 1540, p. 169). A porosidade religiosa era constante: europeus que entraram antes da embaixada, como Pero de Covilhã em 1490, já haviam adotado os costumes locais, algo comum entre os lançados na África, chegando a formar comunidades de cristãos-novos (SILVA, 2011, p. 169–171).

 

A embaixada pouco conseguiu, mas transformou a visão idealizada em um projeto de duas etapas: reformar a Etiópia ao catolicismo, submetendo-a ao Papa e ao padroado português, e, com isso, fortificar a presença no Mar Vermelho contra os otomanos. Em meados do século XVI, a questão diplomática ganhou novo fôlego com o envio de forças de Goa para combater o reino muçulmano de Zeyla, que era apoiado pelos turcos. Em 1541, D. Cristóvão da Gama liderou 400 portugueses para o interior, em uma história trágica marcada por sua execução do filho de Vasco da Gama e pela fixação dos sobreviventes (Castanhoso, 1564).

 

A presença portuguesa posterior à guerra e a resistência em aceitar a fé romana preocuparam a Companhia de Jesus, que via a Etiópia como porta para toda a África (WICKI, 1948b, p. 342). D. Pedro Mascarenhas, vice-rei da Índia, escreveu em 1555 sobre a necessidade de enviar padres para acudir os portugueses, que eram “ovelhas sem pastores”, para preparar a vinda de um Patriarca (WICKI, 1948a, p. 215). A adoção dos costumes locais por parte dos portugueses era notória, mas na Etiópia havia a presença de um cristianismo herético, que, aos olhos da Companhia, assemelhava-se ao cripto-judaísmo combatido em Portugal. Os interesses da Coroa e da Companhia alinhavam-se em tornar a Etiópia um aliado cristão, mas esbarravam nos interesses do Negus e dos poderes locais. O império português dependia dos poderes locais (BOXER, 1981; BETHENCOURT, 2010), e a elite etíope interessava-se pelos homens de armas lusitanos, que dariam apoio contra os potentados muçulmanos e em uma futura expansão. Assim, a redução da Etiópia e a presença portuguesa atuavam como um jogo duplo de interesses, conveniente em tempos de insegurança.

 

O recrudescimento da postura etíope

A Companhia de Jesus chegou efetivamente à Etiópia em 1557 com o pe. Andres de Oviedo, após longa negociação (TELLEZ; ALMEIDA, 1660, p. 144). Sua presença estendeu-se de Claudio (1540-1559) a Fasílades (1632-67), período em que a postura entre aproximação e distanciamento oscilou, culminando na expulsão da ordem em 1633.

 

Antes dos inacianos, João Bermudes já se opunha a Claudio. Após a vitória sobre o líder muçulmano de Zeyla, o Imperador resistiu a cumprir a palavra de seu antecessor e voltou-se contra os portugueses. Contudo, percebendo a força da comunidade lusitana, “impossibilitado de agir como leão preferiu o ardil da raposa” (ALMEIDA, 1999, p. 142). Houve ciclos de perseguições, como no reinado de Menás (1559-1563), e de relaxamento, como no de Sarsa Danguel (1563-97). Por medo ou bom serviço, deram-se terras aos portugueses para que vivessem ao “modo da terra”, mas os Imperadores sempre os moviam para as fronteiras mais perigosas, usando-os como especialistas em armas e mercenários, prática comum na África (TELLEZ; ALMEIDA, 1660, p. 145; THORNTON, 2010, p. 155).

 

Os períodos de maior relaxamento coincidiram com momentos de maior necessidade militar: a invasão do Granhe no reinado de David II, as revoltas dos Gallas sob Sarsa Denguel (1563-97) e a guerra civil entre Iacobo e Zá Danguil (1597-1606), em que ambos buscaram apoio português. A hipótese é que a aproximação se dava nos momentos de instabilidade, interna ou externa. Quando esta arrefecia, a comunidade portuguesa mantinha utilidade apenas nas fronteiras. Os inacianos aproveitavam esses períodos para afirmar a missão e guiar a comunidade, existindo uma circularidade de interesses: redução religiosa em troca de apoio militar.

 

Com a participação mais ativa de agentes como Andre de Oviedo, Pero Paes e o patriarca Afonso Mendes, o atrito com o clero local, secular e regular, agravou-se. A Companhia de Jesus iniciou o processo de redução, reivindicando o patriarcado, e atacou as práticas judaicas, mas concentrou seus esforços em um ponto mais profundo, a cristologia. A religiosidade etíope defendia o monofisismo, doutrina do século V que afirmava em Cristo uma única natureza divina, condenada no Concílio de Calcedônia em 451 (RODRIGUES, 1963). Com base nisso, os jesuítas consideravam todo o clero etíope herético e cismático, afirmando que a religião na Etiópia estava mergulhada em erros, cismas e heresias, sendo uma mera sombra de cristandade (TELLEZ; ALMEIDA, 1660, p. 89).

 

Os inacianos apegaram-se mais à comunidade de portugueses, temendo que seus descendentes assumissem as práticas locais, razão pela qual não se encontra indício do método de “acomodação”, presente nas epistolas paulinas (AGNOLIN, 2022, p. 227–228). Ao contrário, o Negus Socínios, no final de sua vida, impôs que o patriarca católico aceitasse que os etíopes celebrassem a missa com elementos locais, a chamada “Missa emendada”, na Páscoa de 1630, para aplacar a ira da comunidade (TELLEZ; ALMEIDA, 1660, p. 457).

 

Criou-se assim um simbionte: a comunidade portuguesa, composta por padres inacianos, portugueses leigos e descendentes mestiços. Havia dependência mútua, principalmente nas perseguições. No período de Menás (1559-63), mulheres etíopes foram proibidas de casar com portugueses e de adotar a fé do marido; uma que se tornara católica foi açoitada, e outras, presas, levando muitos a retrocederem (TELLEZ; ALMEIDA, 1660, p. 177–178). A construção de famílias mestiças fortaleceu a comunidade, e os inacianos entendiam que só alcançariam a elite etíope por meio da força dessa comunidade, articulando interesses. O padre Oviedo escreveu ao Papa Pio V, em 1567, que:

 

“Quanto a ter esperança da redução de Ethiopia à igreja católica, sem duvidas a tenho, se da índia mandaram a esta terra quinhentos, ou seiscentos soldados portugueses, como sempre esperamos, conforme ao que la se tratou, antes que eu pera cá viesse, vista a dureza d’el rei de Ethiopia, nam so terey esperança, mas certeza, que vindo este socorro, toda Ethiopia se converta, com inumerável multidam de gentios de muytas províncias, que nella há, por onde se pode discorrer, sem passar mar, os quais gentios pela mayor parte parecem símplices, e fáceis para se converterem, nem sam tam dados à idolatria” (TELLEZ; ALMEIDA, 1660, p. 192)

 

Faz sentido, portanto, que se procurasse impedir a formação dessas famílias para diminuir a influência da comunidade.

 

O catolicismo tornou-se o lastro identitário da comunidade, chamado pelos clérigos etíopes de “fé dos portugueses” (TELLEZ; ALMEIDA, 1660, p. 332), fenômeno comum nas comunidades portuguesas no Oriente (HESPANHA, 2019, p. 11). Em contrapartida, houve um processo de homogeneização entre os etíopes: o Abuna copta e as lideranças dos mosteiros eustatianos, antes opositores, aliaram-se em torno da “fé dos antepassados”. Durante a guerra civil no reinado de Socínios (1606-1632), no início do século XVII, causada pela adoção do catolicismo e a excomunhão do rito etíope, o príncipe Fasílades levou o pai ao campo de batalha e o interrogou:

 

“Nam sam mourous, nem gentios, sam vossos vassalos, nosso sangue, nossos parentes: ou vençays, senhor, ou sejays vencido, por vossas entranhas meteys o ferro: estes, q vos fazem tam terrível guerra, nam se descontemtam de vós, mas da ley, que lhe quereys meter: quantos sam mortos com estes achaque da mudança da fé? A quantos haveys de matar? Nam se entendem com esta fé de Roma, deyxay os, senhor, coma fé de seus pays. E se nam, nem vós tendes reyno, nem nós teremos descanso: poys sabey que até os Gallas, e os Gentios nos chamam renegados, por deyxarmos a ley de nossos pays” (TELLEZ; ALMEIDA, 1660, p. 489).

 

A presença da Companhia de Jesus recrudesceu a liberdade da comunidade portuguesa, justamente por rivalizar com o maior potentado local, o poder religioso. Os portugueses usaram a religião como elemento identitário, e os etíopes fizeram o mesmo: frente ao outro, as divergências internas foram relativizadas, e o que era divergência convergiu contra um inimigo comum, a fé dos portugueses.

 

Conclusão

A comunidade portuguesa no interior da Etiópia estava cercada e limitada, mas sua presença foi constante e marcante. Os etíopes conheciam as idealizações portuguesas e souberam usá-las diplomaticamente, desde que o apoio militar de Goa estivesse disponível. Os jesuítas viram na comunidade o meio para seus objetivos missionários, jogando com as peças disponíveis. Contudo, a idealização atingiu seu auge e decaiu: o Negus percebeu que a comunidade, embora útil, não contava com o apoio do aparato imperial marítimo e militar. Além disso, a presença missionária e o reforço da identidade portuguesa criaram um movimento contrário que envolvia as maiores forças da Etiópia, os religiosos. Conclui-se que a presença portuguesa evidenciou o jogo de interesses da elite etíope, que periodicamente convergia e divergia dos interesses lusitanos, e revelou a força da elite religiosa, que rivalizou contra o próprio poder etíope em defesa de sua identidade, contra a “fé dos portugueses”.

 

Referências

Wallace de Oliveira Machado é Doutorando no PPGHS-UERJ/FFP e Bolsista CAPES

Fonte

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