A DIMENSÃO INSTITUCIONAL NO ESTABELECIMENTO DA MISSIONAÇÃO NA CHINA [SÉCS. XVI–XVII]: ENTRE O APOIO E A CONCORRÊNCIA DA COROA ESPANHOLA por Cláudio César Foltran Ulbrich

 A presença missionária na Ásia, e mais especificamente na China, pode ser dividida em duas fases distintas. A primeira, ocorrida no final do medievo, representa os esforços mormente isolados de franciscanos que, sob os auspícios do papado, foram enviados às estepes da Ásia Central na tentativa de converter o imperador dos mongóis [Jiménez, 2014]. A segunda, já no início da modernidade, ocorre no esteio da chegada e fixação ibérica no Oriente e se torna delas dependente. Embora possa ser compreendida dentro de um contínuo, a posição desses missionários muda drasticamente a partir das circunstâncias políticas, econômicas e territoriais muito diversas nos dois casos.

 

Se no primeiro momento seus esforços eram pontuais, no segundo há uma profunda transformação, tão auspiciosa quanto temerária, que dita a forma como a missão foi conduzida e a própria dispersão e apoio dos missionários. A construção do edifício colonial ibérico na Ásia — os portugueses no Estado da Índia, com suas possessões dispersas por todo o Leste; os espanhóis, confinados nas Filipinas — impactou a missão ao oferecer recursos e bases de apoio para todo o corpo missionário. Por outro lado, as tentativas de ingerência em assuntos internos das ordens, bem como os prospectos de comércio e conquista que faziam parte da natureza do projeto colonial, colocavam os interesses seculares e religiosos em direções opostas. Mesmo internamente, as ordens religiosas que atuavam no ultramar [franciscanos, dominicanos, agostinianos, estas chamadas ordens mendicantes, e os jesuítas] muitas vezes estabeleciam competição entre si por almas e espaços, criando um ambiente em que a cooperação e a concorrência existiam mutuamente.

 

Esta comunicação, portanto, objetiva delinear os primeiros anos dos mendicantes e seu projeto de missionação da China, destacando, acima de tudo, as relações estabelecidas com as autoridades espanholas no período. Esperamos demonstrar essa relação era complexa e extremamente variável, flutuando aos sabores de circunstâncias mais imediatas e da atuação particular de determinados sujeitos. Como aponta Manel Ollé [2018, p. 83], essas diferentes nuances podem ser sentidas até mesmo em diferentes grupos que se poderiam supor opostos ou aliados, como é o caso dos mercadores portugueses e manilenhos, obrigados a cooperar durante a União Ibérica [1580–1640], ou as posições belicosas das autoridades filipinas frente ao imobilismo da coroa de Castela na Europa.

 

Para tanto, recorremos aos registros de caráter institucional produzidas pelas autoridades coloniais de Manila e pela coroa espanhola. Estes registros, compilados no início do século XX por Emma Blair e James Robertson, são ricos em demonstrar o processo pendular tanto de apoio das autoridades régias às ordens regulares, da qual dependiam para a pacificação das populações nativas e sua naturalização, quanto das tentativas de ingerência, quando a atuação dos missionários colocava em risco os interesses comerciais e bélicos das autoridades de Manila.

 

O contexto de ocupação das Filipinas é fulcral para se compreender a situação das ordens religiosas como um todo. Segundo Rui D’Ávila Lourido [2003, p. 24-26], as ilhas foram inicialmente perscrutadas pelos espanhóis sob Fernão de Magalhães já em 1521. Porém, sua posição geográfica, passando próximo ao antimeridiano de Tordesilhas, tornava o seu controle uma questão contenciosa, tal qual outras regiões ao redor, como é o caso particular das ilhas Molucas. Foi apenas com o Tratado de Saragoça, em 1529, que as Filipinas foram cedidas aos espanhóis. Demoraria até 1571, porém, para sua ocupação efetiva, a partir da conquista de Manila pelo adelantado Miguel López de Legazpi.

 

Manila se torna rapidamente — e acima de tudo — um ponto importante de comércio no leste e sudeste asiático, em que busca se imiscuir no lucrativo comércio com a China. Através do Galeón de Manila, uma rede fixa de comércio permitia a compra de seda e porcelana na região de Fujian. Em troca, eram enviados a prata americana, base monetária dos chineses nesse momento, e dos quais os espanhóis, através das minas de Potosí, dispunham com relativa abundância. A união das coroas, a partir de 1580, apenas expandiu essa perspectiva, abrindo o comércio de Macau [ainda que de forma extraoficial] para os castelhanos. Manila se transforma numa das grandes alfândegas do Oriente, e, juntamente com Cebú, o centro administrativo espanhol na Ásia, ainda que formal e institucionalmente vinculado ao reino da Nova Espanha [atual México].

 

Igualmente, Manila se transforma num importante centro administrativo e missionário, em que diferentes interesses eram colocados na mesa, sendo convergentes ou divergentes ao sabor da circunstância. A China, como um dos grandes atrativos do Oriente e depositária de experiências que, como vimos, remontava ao medievo, se tornou um dos pontos de maior interesse nesse momento. Segundo Ollé [2018, p. 82-83], o plano majoritário das autoridades filipinas, em especial durante a regência do governador Gómez Pérez Dasmariñas, de caráter belicista, era a conquista completa [ou parcial, dependendo do proponente] do Império do Meio. Era um plano ousado, mas recusado pelos mercadores, mais ciosos em manter as redes de comércio ativas e em seu lucro pessoal. Os missionários, por sua vez, assumiam uma postura ambivalente — embora recusando propriamente o domínio pelas armas, admitiam uma “conquista espiritual” cujas entrelinhas não deixam de expressar uma posição mais agressiva.

 

A despeito dessa ambiguidade, os missionários eram uma peça importante na relação com a China, como fica demonstrado desde os primeiros momentos dos espanhóis no arquipélago. Um exemplo sintomático ocorre logo após o estabelecimento castelhano em Manila. Quando ocorre a escaramuça da invasão e prisão do pirata Limahon, em 1574, os mandarins locais enviam aos espanhóis um pedido para que seja enviada uma embaixada, pela qual se pudesse estabelecer relações formais entre China e Filipinas. O projeto foi confiado pelo governador Guido de Lavezaris a Martín de Rada, um agostiniano, acompanhado de Miguel de Loarca, também de Santo Agostinho, além dos soldados Jerónimo Marín e Pedro de Sarmiento. Levando consigo ordens reais, os missionários não deixaram de se furtar a levar adiante suas próprias agendas: havia a esperança de que se conseguisse a permissão para estabelecer um ponto de pregação no Oriente. Embora a fuga de Limahon tenha soçobrado o projeto, nos fica especialmente marcante a sinergia de interesses, com as autoridades espanholas confiando a padres [e, em certo sentido, à Ordem de Santo Agostinho] a primazia de um momento fundamental para o estabelecimento dos espanhóis na Ásia.

 

A embaixada de Rada não foi, de todo modo, um evento isolado. Seguindo projetos particulares de evangelização, as ordens organizaram missões à China, muitas vezes à revelia da coroa. Aqui, destacamos especialmente a tentativa franciscana de 1579, organizada a Pedro de Alfaro, que nesse momento assumia a liderança dos franciscanos descalços recém-chegados às Filipinas. Juntamente com seu entourage, Alfaro desembarca em Cantão em 19 de julho, onde faz uma requisição especial para estabelecer missionação no local. A experiência, porém, foi dificultada pela ação de portugueses que, temerosos da presença espanhola, espalharam boatos de que os padres eram espiões. A missão foi desbaratada; seus membros enviados a Zhangzhou, em Fujian, e a Macau, de onde seriam despachados de volta para Manila [Borao, 2009, p. 3-4].

 

O que nos interessa, no entanto, é a circunstância da ida de Alfaro para lá em primeiro lugar. Segundo o cronista agostiniano Juan González de Mendoza, uma das fontes mais autoritativas da China no final do século XVI:

 

“Chegaram da Espanha na cidade de Manila, nas ilhas Filipinas, o padre Pedro de Alfaro, que ia como custódio daquela província [de São Gregório], e catorze religiosos de sua mesma ordem em sua companhia, que os havia enviado a Majestade Católica do Rei d. Felipe, nosso senhor, e seu Consejo de las Indias, para coadjutores dos padres agostinianos [...] e para que na primeira ocasião entrassem no reino da China a predicar o Santo Evangelho.” [Mendoza, 1586, f. 209-vf. 209. Tradução e grifos meus.]

 

É notório que, na visão de Mendoza, os padres franciscanos — embora atuando sob seu próprio interesse — o agiam de acordo com a vontade real, que chancela sua ida às Filipinas e os incumbe de buscar a China. Se as afirmações de Mendoza trazem seus próprios problemas [como sua proximidade particular com a realeza, ciosa para agradá-la, e seu papel como membro de outra ordem], não deixa de ser uma manifestação interessante acerca do papel esperado dos missionários. Seus passos são tidos, em última instância, como a manifestação de uma vontade superior, servindo aos propósitos da coroa espanhola e abrindo o caminho para possibilidades ulteriores à própria evangelização.

 

A coroa, por sua vez, demonstrava aberta e efetivamente seu apreço à atividade missionária nas Filipinas e destacava qual deveria ser seu papel, indicando sua prerrogativa de controle da ação missionária. Em decreto de Felipe enviado à Audiencia, datado de 21 de junho de 1583, Felipe II aponta a ida de missionários franciscanos para as Filipinas, qual papel esperava deles e as providências que o capítulo local deveria tomar para sua proteção:

 

“Para estas ilhas [isto é, as Filipinas] foram enviados recentemente religiosos descalços da ordem de São Francisco para pregar o santo evangelho, e se engajar na instrução e conversão dos nativos ali; e mais irão para lá regularmente, tanto desses reinos [isto é, os reinos que constituíam a Espanha] quanto da Nova Espanha. Nós esperamos que, pela sua instrução e exemplo, muitos frutos serão colhidos entre os nativos. Portanto, esperamos [...] que eles sejam auxiliados, e tidos em muita estima [...].” [Blair; Robertson, 1905, v. 6, p. 45. Tradução minha.]

 

Esses missionários precisam ser compreendidos, como aponta Diego García, como “agentes de Deus e do império”, título que atribui ao agostiniano Juan González de Mendoza [García, 2018, p. 93-166]. Qual seja: seu serviço religioso é entremeado, em última instância, pelos interesses, a coordenação e as ordenações da coroa, que controla seu deslocamento, os limites em que poderiam se mover e quais deveriam ser suas metas e seu campo de atuação.

 

De toda maneira, é importante destacar que as relações triangulares entre a coroa castelhana, suas autoridades nas Filipinas [como a Audiencia] e as ordens eclesiásticas [em especial os franciscanos e os dominicanos] não eram absolutamente harmoniosas. As fontes nos mostram diversas instâncias onde os espanhóis buscaram intervir em assuntos internos das ordens e, por vezes, conduzir ou limitar sua atuação dentro e fora do arquipélago. Como demonstra Carlos Guilherme Rocha, isso vinha das implicações mais profundas da própria arquitetura do Direito Natural e do Direito Eclesiástico sob o qual estava fundamentado as relações entre os poderes temporais e espirituais. [Rocha, 2018, p. 145]

 

Mais do que uma justificativa teológica, no entanto, a relação entre a coroa e as ordens religiosas precisa ser compreendida dentro do patronato régio. Segundo Alberto de la Hera, o patronato era constituído de uma série de atribuições e privilégios dadas pelos papas aos monarcas espanhóis nos seus domínios. Em especial, cabia a estes a nomeação dos sujeitos que constituiriam o corpo eclesiástico — bispos, principalmente, mas também cônegos e párocos — além de controlar a coleta de dízimos e a definição do tamanho das dioceses [Hera, 1992, p. 63-79]. Era um direito muito semelhante ao padroado da coroa portuguesa, tendo ambos surgidos no contexto de expansão ultramarina — cabia a esses monarcas ir “descobrindo” o mundo, ao qual poderiam ir tomando posse, ao passo que tinham como atribuições evangelizar os diversos povos que iam entrando em contato.

 

De sua parte, os monarcas foram ciosos em controlar toda a atividade missionária e manter os provinciais em rédea curta. Em decreto real datado de 6 de abril de 1629, Felipe IV deixa explícito que qualquer cargo deve ser ocupado segundo sua explícita ordem, e o mesmo deve ser feito no caso de dispensa de algum religioso. O monarca destaca como, a despeito de sua ordem de que toda alteração de pessoal deva ser indicada ao “vice-rei, presidente, Audiencia, ou governador, que deveria ter o controle do governo superior da província, ou o bispo”, a realidade era que:

 

“Os ditos provinciais têm introduzido o costume de dispensar ou remover os professores religiosos que estavam estacionados em quaisquer missões, e indicando outros em seu lugar, unicamente baseados em sua própria autoridade, sem dar notícia ao dito vice-rei, ou às pessoas acima mencionadas, o que fizeram em várias ocasiões”. [Blair, Robertson, 1905, v. 23, p. 23. Tradução minha]

 

Como contramedida, era obrigatório que os provinciais apresentassem todo e qualquer ato de nomeação perante o bispo e o vice-rei, que teriam a incumbência de permitir a atuação dos indicados; igualmente, as autoridades coloniais em todas as Índias ficavam incumbidas de fiscalizar a atuação dos padres indicados, bem como de tornar o decreto real conhecido a todos os provinciais. Aos que não eram considerados aptos às missões, ficavam os vice-reis e governadores autorizados a dispensá-los. [Blair, Robertson, 1905, v. 23, p. 24-25]

 

A coroa estava informada, portanto, de que sua autoridade era enfraquecida à medida que se afastava do centro de poder do Império. Havia ordens explícitas de manter toda a atividade missionária sob o controle das instâncias régias. Embora não se trate de uma relação de desconfiança, havia um intenso exercício em manter toda a atividade missionária, fundamental ao funcionamento das colônias, sob sua tutela — especialmente quando elas poderiam influir no lucrativo comércio com a China. Embora as províncias mendicantes tivessem algum grau de autonomia, o Império do Meio foi, desde o começo, território proscrito à livre atividade missionária. Em cédula de 8 de junho de 1585, Felipe II decreta que:

 

“A despeito de que alguns religiosos que ministram nas Ilhas Filipinas estejam acostumados a ir à China sem as devidas ordens, abandonando as missões as quais estão incumbidos [...], nós ordenamos aos superiores dos regulares nas ilhas Filipinas que não permitam que qualquer religioso de sua ordem vá para a China, ou abandone a missão de que está incumbido, sem a permissão especial e as ordens do governador e do arcebispo, que devem expressamente afirmar que tais religiosos não estão violando a lei; e especial cuidado e vigilância deve ser exercido nisto.” [Blair; Robertson, v. 28, p. 67-68. Tradução minha]

 

A política para a China se insere, portanto, não apenas num plano de simples conversão, mas de sua incorporação aos interesses comerciais, políticos e bélicos da coroa de Castela. A posição dos missionários poderia colocar um impeditivo ao processo, principalmente no que concerne ao tratamento dos locais. A contenda entre as autoridades coloniais e os missionários ecoa as controvérsias estabelecidas por Bartolomé de las Casas nas Índias Ocidentais, em que se consolida a leyenda negra espanhola de uma conquista violenta. E, de fato, paralelos interessantes podem ser encontrados do lado jesuítico, em que o jesuíta Alonso Sánchez, que pregava o domínio da China pelas armas, era colocado em oposição a José de Acosta, que, da América, polemizava com ele. [Kalil, 2021, p. 221-252]

 

Por outro lado, as ordens religiosas não deixavam de denunciar o que percebiam como descaso e a má-conduta das autoridades locais, apelando ao rei, por vezes, que intervisse na questão. Eram constantes as denúncias dos franciscanos e agostinianos com o que percebiam ser abuso de poder em relação aos “índios” filipinos, e pelos quais se sentiam incapazes de atuar em contrário. Essas denúncias constituíram o pano de fundo para o Sínodo de Manila [1582], convocado pelo bispo Domingos de Salazar. Embora, como destaque Carlos Guilherme Rocha, tenha sido um encontro um tanto atabalhoado e, até onde se sabe, pouco frutífero, o sínodo serviu de palco para a apresentação de diversas queixas, em que a atuação das autoridades de Manila assumiam um lugar central. O resultado do sínodo foi, em última instância, a definição do que estava atrapalhando o avanço da fé e o que poderia ser feito a respeito; bem como quais deveriam ser os caminhos para a conversão dos nativos. [Rocha, 2018, p. 119-160].

 

Em suma, podemos entender a relação entre a coroa espanhola, suas autoridades em Manila e as diversas ordens religiosas que atuavam nas [e através das] Filipinas como uma relação de tensões e convergências. Por um lado, era notório que as ordens serviam ao propósito imperial de expansão e conquista, atuando como soldados espirituais que reduziam as populações ainda refratários ao domínio espanhol. Por outro lado, o edifício legal construído pelos espanhóis impedia que essas missões pudessem ir de forma contrária aos interesses da coroa, que determinava quando e como eles deveriam agir. Cabe investigar, ainda, como essas distensões ocorriam na atividade missionária cotidiana — qual seja, não apenas a nível administrativo, mas dentro das próprias missões e no contato com as populações nativas.

 

Referências

Cláudio César Foltran Ulbrich é doutorando em História do Programa de Pós-Graduação em História da UFPR. Atualmente se dedica a estudar os movimentos missionários franciscanos na China durante a primeira modernidade.

 

BLAIR, Emma Helen; ROBERTSON, James Alexander [ed.]. The Philippine Islands, 1493-1898. Cleveland: The Arthur H. Clark Company, 1905. 52 v.

 

BORAO, José Eugenio. Macao as the non-entry point to China: the case of the Spanish Dominican missionaries [1587-1632]. Disponível em: http://homepage.ntu.edu.tw/~borao/2Profesores/Macao%20Gate.pdf

 

GARCÍA, Diego Sola. El cronista de China: Juan González de Mendoza, entre la misión, el imperio y la historia. Barcelona: Edicions Universitat de Barcelona, 2018.

 

HERA, Alberto de la. “El Patronato y el Vicariato en Indias” in BORGES, Pedro [ed.]. Historia de la iglesia en Hispanoamérica y las Filipinas [siglos XV-XIX]. v. 1. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos; Estudio Teologico de San Ildefonso de Toledo; Quinto Centenario [España], 1992. p. 63-79.

 

JIMÉNEZ, José António Cervera. “Los intentos de los franciscanos para establecerse en China, siglos XIII–XVII” in SÉMATA, v. 26, 2014, p. 425-446.

 

KALIL, Luis Guilherme Assis. “Chineses, índios, bárbaros: a proposta contra a China e as conexões entre Ásia, América e Europa nos escritos de Alonso Sánchez e José de Acosta” in KALIL, Luís Guilherme Assis; FERNANDES, Luiz Estevam de Oliveira [orgs.]. 1519: circulação, conquistas e conexões na Primeira Modernidade. Jundiaí: Paco Editorial, 2021. p. 221-252.

 

LOURIDO, Rui D’Ávila. “Portugueses e espanhóis em Macau e Manila com os olhos na China” in REVISTA DE CULTURA. INTERNATIONAL EDITION, n. 7, jul. 2003, p. 23-45.

 

MENDOZA, Juan González de. Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reyno de la China. Madrid: Casa de Querino Gerardo Flamenco, 1586.

 

OLLÉ, Manel. “Proyectos de conquista y de comercio para China y el Sureste de Asia” in MÉLANGES DE LA CASA DE VELÁZQUEZ, v. 48, n. 2, 2018, p. 79-99.

 

ROCHA, Carlos Guilherme. Expansão da fé e justiça: o corpo eclesiástico e o governo das Ilhas Filipinas, 1565–1610. Tese [Doutorado em História] — Instituto de História, Universidade Federal Fluminense, Niterói, 2018.